Märzthema 2021

Letzte Zeichen

Kulturelle Bestattungs­formen typolo­gisiert und gedeutet

Es handelt sich bei diesem Text um eine gekürzte Fassung meines Beitrages "Bestattungswünsche älterer Menschen. Zeichen von Erinnerung, Würdigung, Identität  – typologisiert und gedeutet" in: Th. Klie, M. Kumlehn, R. Kunz, Th. Schlag (Hg.): Praktische Theologie der Bestattung, Berlin 2015, S. 343-369. Eine ausführliche  Darstellung zur Thematik mit historischen Überblicke zu den gewählten Kategorien finden Sie in dem von mir verfassten Band 23 der Kasseler Studien zur Sepulkralkultur.

Zum Kontext

Angesichts des derzeitigen sozio-kulturellen Wandels und des hiermit verbundenen Aufkommens pluraler neuer Konstrukte zur optio­nalen Orientierung im Leben steht auch der post­mortalen Auf­führung von Identität auf dem Friedhof ein wachsender Vorrat kulturell bedeutsamer Zeichen zur Verfügung. Viele Erinnerungsorte für Verstorbene haben sich in den letzten Jahren deutlich verändert. Dazu gekommen sind allerdings auch wachsende Flächen ohne persönliche Kennzeichnungen der Gräber. Und nicht selten finden bei Bestattungen heute gar keine Feiern statt. Es ist sehr wahr­scheinlich, dass — neben verschie­denen anderen Ursächlichkeiten[1] — auch die gestie­gene Lebens­erwartung der Menschen in Deutsch­land diesen Umstand mit bedingt. Nach lang­jährigem Abschied von Eltern, Groß-und Urgroß­eltern, vielleicht auch nach längerer Pflege am Lebens­ende erscheint die kost­spielige Einrichtung einer öffent­lichen Gedenkstätte für diese Personen auf dem Friedhof nicht unbedingt als nötig oder sinnvoll, weder für zukünftig Hinter­bliebene noch für Hoch­betagte selbst. Anderer­seits leben Menschen gegen­wärtig nicht nur durch­schnittlich länger, sondern Ältere auch anders als noch vor wenigen Jahrzehnten. Vor­stellungen vom Alter als Zeit des Abschied­nehmens und auf Auf-den-Tod-Zugehens treten gegenüber Konzepten zurück, welche Aktivität, Selbst­verant­wortung, Selbst­organisation und Selbst­erfindung als Aufgaben des Alters ansehen. Das spricht eher für eine wachsende Aufge­schlossenheit Älterer, sich mit Angelegen­heiten befassen zu wollen, die die eigene Person über das Lebens­ende hinaus betref­fen.

Auch in Hinsicht auf die Kommuni­kation über Tod und Bestattung sind unter­schiedliche Dynamiken zu beobachten. Die öffent­liche Diskussion zu diesem Thema hat sich seit Beginn des 21. Jahr­hunderts deutlich belebt. Senioren­kreise laden sogar bis­weilen Bestatter zu ihren Treffen ein, um einen Überblick über deren aktuelle Angebote zu erhalten. Dennoch sind vertrau­liche Gespräche zum eigenen Bestattungs­wunsch im Familien­kreis oder Pflegeheim weiterhin nicht selbst­verständlich. Hier scheint ein altes Tabu vielfach noch wirksam zu sein.

Von professio­nell an Bestattungen Beteiligten — zumal von Pfarrern und Pfarrerinnen — ist nicht allein eine verständ­liche Inszenierung bisher anerkannter „Bedeutungsgewebe“[2] gefordert, sondern immer auch eine Anpassung derselben an veränder­liche Bedingungen, damit sich Anschluss­möglichkeit für das eigene Nachdenken im Trauerprozess ergeben können. Hin­reichende Klarheit darüber, welche Signifikate heute mit den viel­fältigen, optio­nalen Bestattungs­formen kommuniziert werden, stellt heute keine Selbstver­ständlichkeit, aus praktisch-theolo­gischer Perspektive jedoch ein anzu­strebendes Ziel dar.[3] Als ein Beitrag zur Orientierung in dieser Frage wird im folgenden Abschnitt der Abriss eines semiotisch basierten Entwurfs zur Systema­tisierung und Typisierung von Bestattungs­formen der Gegenwart in Deutschland vorgestellt. Eine zweite Möglichkeit, mehr Klarheit über die Bedeutung von Bestattungsformen zu gewinnen, bietet das vorausschauende seelsorgliche Gespräch mit älteren Menschen. Es bietet nun auch für die Älteren selbst ein Potential, im Voraus­blick auf das den eigenen Tod und auf das eigene Grab Wünsche zu entdecken, die das eigene Leben spiegeln und Orientierung für die noch zu gestaltende Zukunft geben. Interviews zum eigenen Bestattungswunsch werden auf dieser Website als Fortsetzung im kommenden Themen­text (April 2021) vorge­stellt werden.

Bestattungsformen

Folgt man Stefan Lüddemanns Beschreibung der Struktur von Kultur, kann die Bestattung als ein ihr zugehöriges Format bestimmt werden.[4] Wie andere Kultur­formate auch zeichnet die Bestattung sich dadurch aus, dass in kompakter Gestalt, einer Komposition gleich, Bedeutung inszeniert, Deutung angestoßen und zur Mit­wirkung Anreiz geboten wird. Kompaktheit wie auch das Potential zu größerer Komplexität erhalten Kultur­formate durch das Zusammen­wirken ihrer Elemente. Diese Format­komponenten Objekt, Ort, Praxis und Diskurs können bei der Bestattung heute weitgehend unab­hängig von einander mit Inhalten gefüllt und gestaltet werden, woraus sich ein erhöhtes Potential für die Abbildung von Identitäts­konzepten oder weltan­schaulichen Vor­stellungen, für die parallele Inszenierung verschiedener, selbst sich wider­sprechender Bedeutungen oder auch für den Verzicht auf öffentliche Performanz ergibt. Es ist folglich sinnvoll, um zum Entwurf einer Typologie der Bestattungs­formen zu gelangen, die genannten Format­elemente als Kategorien zu wählen, diese zunächst einzeln zu untersuchen und erst in einem weiteren Schritt nach komplexeren Bedeutungs­zusammen­hängen durch mögliche Kombi­nationen zu fragen. Aufgrund des hier gesteckten Rahmens beschränkt sich die folgende Darstellung auf Ergebnisse einer Untersuchung der ersten beiden Kategorien. Zur dritten und vierten Kategorie sei daran erinnert, dass es sich bei Praktiken der Bestattung vornehmlich um Riten handelt. Als sozio-kulturelle Vollzüge „integrieren [sie] nicht nur Individuen in die überindividuellen Formationen der Kultur, sondern machen Kultur auch immer wieder erleb- und lernbar“[5]. Diskurse sind im Bestattungs­kontext in rituelle Handlungen eingebunden. Darüber hinaus können Diskurse anders als Praktiken durch Verbalisierung Geltung für sich beanspruchen, evaluierende und reflektierende Aspekte in die Performanz einbringen, Kritik üben, explizit Deutungen artikulieren, Umdeutungen vornehmen und in anderen Kontexten weiter­geführt werden. Insbesondere um weltliche und kirchliche Bestattung zu vergleichen, bietet sich eine getrennte Betrachtung von Praktiken und Diskursen an, da so stärker heraus­zuarbeiten ist, wo unter­schiedliche oder auch gleiche Codierungen vorliegen und Bedeutungen je implizit und explizit kommuni­ziert werden.

Die Ergebnisse der Teilab­schnitte sind je am Ende in einer Matrix (vgl. Abb. 1-3) zusammengefasst. Der vorgestellte Typologie-Teil­entwurf befasst sich mit einem begrenzten Fokus und reduziert Wirklichkeit drastisch, ermöglicht jedoch auf dieser Darstellungs­ebene eine dimensio­nierende Zuordnung von Bestattungs­formen zu Typen in Verbindung mit kulturellen Codes.[6]

 

Die „Objekt“-Kategorie: Die Körper der Verstorbenen

Die Körper Verstorbener, welche, wie Thomas Klie es formuliert, „die Hinter­bliebenen nötigen, sich zu ihnen zu verhalten, mit ihnen umzugehen“[7], stellen das physische Zentrum jeder Bestattung dar. Sie sind zwar nicht mehr selbst Träger menschlicher Würde und daher auch nicht selbst Zweck der Bestattung, aber doch so sehr Substanz der verstorbenen Personen,[8] dass deren bleibende Würde,[9] verbunden mit einer nicht nur kulturell, sondern in Deutschland auch gesetzlich festgeschriebenen Ehrfurcht vor dem Tod bzw. den Toten eine Entsorgung wie gewöhnlichen Müll verbietet.[10] Stattdessen sind diese Körper in würdiger Weise an signifikante Orte der Toten zu überführen. Mit dieser Überführung ist ein Modus­wechsel von Lebenden und Erlebten zu Erinnerten abgebildet.

Je nach dem, welcher Wert der körperlichen Substanz zugeschrieben wird, imprägniert sie im Bestattungs­kontext den Ort des Grabes mit unter­schied­licher Bedeutung als individuelle Gedenkstätte. Wertvor­stellungen dieser Art kommen durch den Umgang mit dem Leichnam zum Ausdruck. Die behutsame Grab­legung der unversehrten Leiche konnotiert eine Auffassung vom Körper als personalem Repräsen­tanten und stellt eine Würdigung seiner Substanz dar. Bei der modernen Feuer­bestattung dagegen durchläuft das zentrale Objekt binnen Kürze eine Transformation in einen pragmatisch vorteil­haften Zustand, was den Objekt­charakter der sterblichen Über­reste weit kräftiger herausstreicht.

Die Wahl oberirdischer Grabarten führt in der Regel zu einer stärkeren Konservierung[11], sei es des Leichnams, bei dem es in einer gut durchlüfteten Gruft nicht selten zur Mumifizierung kommt, sei es der Asche im Kolumbarium, welche hier an­nähernd unbegrenzt unverändert bleibt, so dass eine Art der Verewigung der Verstor­benen abge­bildet ist, die in Fällen der Nicht­bestattung, wie sie bei Plastination, Diamant­pressung, Kryonik oder Vitrifizierung vorliegt,[12] eine besondere Zuspitzung erfährt. Diametral zu konservierenden Bestattungs­arten sind heute Verfahrens­weisen einer besonders schnellen Auflösung der Substanz Verstorbener möglich.[13] Wird die Kremations­asche nicht in einer Urne beigesetzt, sondern ausgestreut, kann dies als Zeichen für ein Ende von Leben, von Beziehungen und Bindungen, von Person-Sein, aber ebenfalls als Zeichen für eine Entgrenzung der Existenz gedeutet werden. In abge­schwächter Form gilt Gleiches, wenn bei anonymen Bei­setzungen Körper oder Asche an unbe­kanntem Ort verschwinden, und ist bei Bestat­tungen im Erd­reich[14] mit Verwesung bzw. Auf­lösung im Allgemeinen stärker als bei ober­irdischen Bestattungen konnotiert. Zu beachten ist allerdings, dass bei Körper-Erdbe­stattungen der unver­sehrte Leichnam im Sarg einen letzten Eindruck bleibender Ganzheit hervorruft, der von Ange­hörigen als Seins­konstrukt des oder der Verstorbenen konserviert und die faktische Verwesung des Leibes bedeutungs­los oder zur — natur­wissen­schaftlich wohl anerkannten — Neben­sache werden kann.

Die Um­wandlung der menschlichen Leiche zur hygienisch unbe­denklichen, raum­sparenden und mittels Urne handlich gefassten Asche lässt sich als Zeichen menschlicher Macht, wenn nicht über den Tod selbst, so doch über die Toten und eventuell von ihnen ausgehende Gefahren inter­pretierten. Demge­genüber erscheinen Körper­bestattungen eher als mit Vor­stellungen von Unver­fügbarkeit der Toten und Kontingenz verbunden, zumal wenn die unver­sehrten Leichen ans Element Erde zur lang­samen und natürlichen Verwesung über­geben werden. Konser­vierende Bestattungs­arten ohne Erdreich, bei denen die Ver­storbenen nahezu greifbar und dem Getier im Boden nicht ausgesetzt sind,[15] kehren wiederum den Gedanken der Verfüg­barkeit der Toten und Sicherheit hervor.

Während im deutschen Raum Feuer­bestattungen — nach ihrem Verbot durch Karl den Großen (785 n. Chr.) — erst wieder seit Ende des 19. Jahrhunderts praktiziert werden, sie anfänglich als Zeichen der Distinktion codiert waren und erst all­mählich quantitativ an Bedeutung gewannen, betrug ihr Anteil den Erhebungen Barbara Happes zufolge im Jahr 2009 in Deutschland 62%.[16] In länd­lichen und katholisch geprägten Gebieten überwiegen jedoch bis heute Körper­bestattungen, welche daher auf eine stärkere Identi­fikation mit Tradition schließen lassen. Letzteres gilt für Feuer­bestattungen bedingt ebenfalls bei einer konser­vierenden Umgangs­weise mit der Asche, zumal am Beginn der Feuer­bestattungs­bewegung die Urnen — als Reminiszenz an antike Kultur — gleicher­maßen als Grabmal und Aschen­behältnis öffentlich sichtbar zur Geltung kamen; die Beisetzung der Urnen in der Erde gewann demge­genüber erst nach dem Zweiten Weltkrieg, in Kompost­urnen gar erst seit Beginn des 21. Jahr­hundert an Bedeutung.

Zum Vergleich der Umgangsweisen mit den leiblichen Über­resten Verstorbener sei hier schließlich noch konzis darauf hingewiesen, dass nur Körper­bestattungen ein im 19. Jahr­hundert an Popularität gewin­nendes Konstrukt vom Tod als Schlaf und dem Friedhof als Ruhe­stätte der Toten analog abbilden, christlich-traditionelle Auf­fassungen von der leiblichen Aufer­stehung der — köper­bestatten — Toten aus den Gräbern am Jüngsten Tag in ver­schiedenen Kulturbereichen eine bis heute bedeutende Wirkung hinter­ließen, Feuerbestattungen in christlich-traditioneller Deutung statt­dessen an Höllenstrafen bzw. eine Läuterung der Verstorbenen im Purgatorium[17] denken lassen und bereits in der Anfangszeit der kirchlichen Auseinander­setzung mit dieser Bestattungs­form mit Verweisen auf Konzepte einer Leib-Seele-Dichotomie als vertretbar eingestuft wurden.[18]

Die Grund­typen Körper­bestattung und Feuer­bestattung können die Eliminierung / Auflösung oder Konser­vierung als Verfahrens­typen mit direkter Aus­wirkung auf das zentrale Objekt der Bestattung in unterschied­lichen Dimensionierungen zuge­ordnet werden, so dass sich ent­sprechende Code-Kombinationen ergeben.[19]


Die Ort-Kategorie: Orte und Räume der Bestattung

Orte können“, nach dem Modell der Kultur­formate von Stefan Lüddemann, „Objekte beher­bergen, Schauplatz von Praktiken sein oder selbst Bedeutung tragen und ausstrahlen.“[20] Indem sie Anlass und Raum zur sich wieder­holenden, rituellen Praxis geben, werden sie mit Traditionen verbunden und auf diese Weise zu Stätten der Gestaltung wie des Erlebens von Erinnerung und Gedenken. Entsprechend geschieht im Zuge der Beisetzung des toten Körpers oder der Kremations­asche die Aufladung des Grabes mit der Bedeutung einer individuellen Lebens­geschichte, die durch das Setzen von Zeichen an diesem Ort öffent­lich darstellbar ist.[21] Bestattungen fügen also dem physischen Grab­raum Codierungen hinzu. Reziprok trägt jedoch auch die an diesen Orten immer schon vorfindliche und als Zeichensystem interpretierbare Charakteristik zur Konstruktion von personaler Identität der oder des hier Erinnerten bei, und zwar je dominanter, je weniger gestaltende Grabpflege privat geleistet wird; soziale Identität erfährt ihr Abbild durch die gegebene Raumordnung und das ersichtliche Zueinander der Verstorbenen.[22]

 

Raumcharakter als Code personaler Identität der Erinnerten

Die erste hier zu treffende Unter­scheidung bezieht sich auf das Gegensatz­paar Natur und Kultur. Natur ist Ausgangsort und –material der Kultur, kann als ein Areal verstanden werden, in das der Mensch noch nicht gestaltend eingegriffen hat, doch ebenfalls als mensch­liche Wesensart, die das Verhalten prägend beeinflusst. „Natur ist das, was sich Kultur immer wieder verweigert“[23]. Sie hat eine bedrohliche, chaotisch-machtvolle Seite und bildet ebenso ein Sehnsuchtsziel ab, das heute durch Kultur­techniken des Menschen bedroht ist. Die in mannig­faltigen religions-kulturellen Spiel­arten vorfindliche Vor­stellung, im Tod zur Natur zurück­zukehren, kann eine Spannung lösen, wenn das Verschlungen-Werden von der Natur nicht mehr als Schrecken, sondern als Ziel gedeutet wird, an dem das Natürliche des Menschen sich befreit und ungeregelt von kulturellen Normen mit seinem Ursprung vereint. Kultur dagegen steht für gesittetes Zusammenleben, „Zähmung und Regulierung“[24], notwendige Kunst zum Überleben. Die Wahl eines als Kultur­raum deutlichen Orts für die Bestattung signifiziert die nach­todlich bleibende Ein­gliederung in eine mensch­liche Gemein­schaft und schafft für Trauernde eine strukturell über­schaubare Stätte größerer Sicherheit. Optionale Bestattungs­orte, die besonders deutlich auf ein Konstrukt von Natur verweisen, sind in Deutschland gegenwärtig das offene Meer und bestimmte Waldab­schnitte. Eine Urnen­beisetzung auf hoher See konnotiert Versunken- und Tot-Sein der Verstorben, die Trennung von den Lebenden und Auf­hebung aller Bindungen. Dem­gegenüber stehen im Bestattungs­wald Verweise auf das Leben und den Lebens­kreislauf, in welchen die vom Menschen stammende Substanz durch Natur­kräfte wieder eingeschleust wird, weit deutlicher im Vordergrund. Zudem ist die Nutzung des Baumes als Grabmal möglich, so dass Beständig­keit und Lebenskraft desselben auch auf die Identitäts­konzepte der dort Erinnerten ausstrahlt. Werden Baum­wurzel­bestattungen auf öffentlichen Friedhöfen angeboten, ist der Aspekt einer gesellschaft­lichen Abgrenzung der Toten weitgehend aufgehoben. Weitere Bestattungs­orte mit eigenem Raum­charakter sind Wiesen und Gärten. Streuwiesen auf öffentlichen Friedhöfen bilden einen Kompromiss ab. Die Aschen­ausstreuung deutet ähnlich wie die See­bestattung auf den Tod als Ende und Vergehen des Individuums, doch werden die sterblichen Über­reste hier nicht mit gleicher Klarheit an ein Element übergeben, sondern durch die Luft aufs Gras gestreut. Dort kann die Substanz sich mit dem Gras und Erdreich verbinden. Weit stärker verbreitet sind in Deutschland Urnen- oder Sarg-Beisetzungen in den Boden von Wiesen- bzw. Rasen­abschnitten unterschiedlicher Größe mit oder ohne Kenn­zeichnung der Gräber. Indem hier beispiels­weise die Aus­breitung von Wild­kräutern unterstützt und das Gras nicht gemäht wird, sorgen Friedhofs­träger heute mitunter für ein naturnah kultiviertes Raum­angebot.[25] Mit dem Wachsen des Grases über Etwas ist ein kultureller Code für das im Lauf der Zeit unweigerlich geschehende Vergessen und Vergeben, insbesondere unliebsamer Tat­bestände verbunden. Besonders im Falle von Gemeinschafts­anlagen ohne persönliches Grabmal oder von Beisetzungen außerhalb öffentlicher Fried­höfe dient die Landschaft — somit gestaltete Natur — als Ort des Gedenkens.[26] Der offene Raum erinnert an ein Frei-Werden der Toten, auch von den Lebenden. Privat wie von öffentlicher Hand gestaltete Gärten als Orte für Tote und Trauernde in zu­nehmender Vielfalt der Ästhetik sind teils in größere Land­schafts­friedhöfe integriert, teils prägen sie durch eine Reihung von Beet an Beet das Bild ganzer Ein­richtungen.[27] Im Konstrukt Garten kommen Natur und Kultur zur Synthese, so dass der Gedanke von den Toten als Sich-im-Paradies-Befindende mit dieser Grab­raum­charakteristik besonders zu versinn­bildlichen ist.

Das Aufstellen von Gedenk­steinen ist ein Zeichen für die dauernde Bedeutung der Verstorbenen für Lebende und ihre Bestattung in einem Gebäude bzw. ein dort installiertes, auf sie verweisendes Zeichen der Erinnerung konnotiert das Bewahrt-Sein der Verstorbenen als Teile einer Gemein­schaft.

 

Raumordnung als Code sozialer Identität der Erinnerten

Der physische Grab­raum kann gemäß seiner Struk­turierung grob in vier­facher Weise unter­schieden werden, wobei von Übergangs- und Misch­typen auszu­gehen ist. Jede dieser Raum­strukturen lässt sich als Verweis auf Merkmale sozialer Identität der dort Bestatteten inter­pretieren.

Im offenen Raum — wie bei der See­bestattung oder außer­halb Deutschlands auch Berg- Alm­wiesen-, Luft- oder Weltraum­bestattung — ist im Normalfall keine Kenn­zeichnung mit Daten Verstorbener und folglich auch nicht die öffentliche Herstellung eines Erinnerungs­konstrukts möglich, wodurch die hier Bestatteten als aus einer Sozial­gemeinschaft gelöst und von ihr autark erscheinen. Der offene Raum ist zwar öffentlich zugänglich, aber nicht unbedingt auch als Grab­raum erkennbar und auf­findbar. Eine Gemein­schafts­fläche, wo Verstorbene allein aufgrund ihrer regionalen Zuge­hörigkeit, ohne weitere Auswahl­möglichkeit des Neben­einanders beigesetzt werden und die Ver­ortung bestimmter Grab­stellen nicht ersichtlich ist, kann als Zeichen sozialer Integration der Verstorbenen in einer über­individuellen Gruppe ohne internen Status­unterschied gedeutet werden. Ein Paradigma bilden hier Urnen- oder Sarg­gemeinschafts­anlagen. Sind Namens­tafeln am Flächen­rand vor­handen unter­streicht dies die Bedeutung von Sozialität, da in diesem Raum ein konkretes Gemein­schafts­gefüge der Erinnerten öffentlich entsteht und als solches von Trauernden aufge­sucht werden kann. Auf Sozialität als einen hohen Wert deutet gleichfalls die Individual­stätte für einzelne Personen oder kleinerer Gemein­schaften mit direkter Erkenn­barkeit der Lage der körperlichen Über­reste oder zumindest einer ungefähren Zuordnungs­möglichkeit. Eine Kenn­zeichnung mit persönlichen Daten ist hier üblich und zeigt persönliche Bindungen an,[28] die über den Tod hinaus Geltung haben. Vom Rasen­grab mit Kissen­stein über das Familien- oder Freund­schaftsgrab bis hin zum Partner­baum ist unter diesen Typ eine größere Zahl von Grabarten fassbar. Mittels persönlicher Gestaltung kann an Individual­stätten eine Privat­sphäre entstehen, die bisweilen intime Züge annimmt.[29] Eindeutig als Privat­raum konnotiert das geschlos­sene Gebäude wie beispiels­weise eine Familien­gruft oder ein Indoor-Kolumbarium, wenn es nur für Angehörige betretbar ist.[30] Die hier Bestatteten und ihre trauernden Besucher erscheinen sozial separiert und vom Gros der Gesellschaft unab­hängig. Ob eine namentliche Kenn­zeichnung einzelner Urnen oder Särge vorge­nommen wird oder nicht, ist öffentlich kaum zu erkennen und für Angehörige aufgrund der sichtbaren individuellen Form redundant.

Auffällig ist das Potential von Kirchen­kolum­barien zur Hybridität in dieser Kategorie, da sie bis zu drei der genannten Struktur­typen mit ihren jeweiligen Kennzeichen sozialer Identität vereinen können.[31] Kirchen­kolumbarien bieten teils einen größeren Raum an, der von seiner Anlage her einer Gemein­schafts­fläche ähnelt, jedoch mit individuell gekennzeichneten Urnen­fächern ausgestattet ist. Soziale Integration und persönliche Bindung sind durch diese Ordnung verschachtelt abgebildet. Bei einge­schränkter öffentlicher Zugäng­lichkeit der Urnenstelen- oder Wände können diese Aspekte zumindest zeitweise von Zeichen sozialer Separation überdeckt werden.

 

Antje Martina Mickan

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Susanne Wurm u. Oliver Huxhold, Individuelle Altersbilder, in: Andreas Motel-Klingebiel/Susanne Wurm/Clemens Tesch-Römer (Hg.), Altern im Wandel. Befunde des Deutschen Alterssurveys (DEAS), Stuttgart 2010, 246-262.

Fußnoten

[1] Vgl. zu bestattungsrelevanten ökonomischen Veränderungen sowie zu weiteren Ursachen und Motivationen anonymer Bestattung Ronald Uden, Wohin mit den Toten? Totenwürde zwischen Entsorgung und Ewigkeit, Gütersloh 2006, 16-44; ferner Traute Helmers, Anonym unter grünem Rasen. Eine kulturwissenschaftliche Studie zu neuen Formen von Begräbnis- und Erinnerungspraxis auf Friedhöfen, Oldenburg 2004, 144-161; Happe, Tod, a.a.O., 108-112; Mädler, Urne, a.a.O., 71.

[2] Clifford Geertz, Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Übers. Brigitte Luchesi u. Rolf Bindemann, Frankfurt a.M. 1987, 9.

[3] Zu den Anpassungen protestantischer Agenden an veränderte Bedingung des Kasus Bestattung, jedoch ohne eine Deutung der neuen Formen vorzunehmen, vgl. Karl-Heinz Bieritz, Bestattungsrituale im Wandel. Tendenzen zu neueren Bestattungsagenden, in: Klie, Performanzen, a.a.O., 121-157 (bes. 156).

[4] Vgl. Lüddemann, Kultur. Eine Einführung, Wiesbaden 2010, 15-19, 63-75.

[5] Lüddemann, Kultur, a.a.O., 68-69.

[6] Es handelt sich um einen idealtypisch angelegten Entwurf. Vgl. zur hier zu Grunde gelegten Theorie Susann Kluge, Empirisch begründete Typenbildung. Zur Konstruktion von Typen und Typologien in der qualitativen Sozialforschung, Opladen 1999, 23-90.

[7] Thomas Klie, Der tote Körper als Zeichen. Praktisch-theologische Erkundungen in spätmoderner Bestattungspraxis, in: BThZ, 29. Jg., Heft 2, Leipzig 2012, 246.-261 (246).

[8] Vgl. Andrea Marlen Esser, Person oder Sache? Zum moralischen Status des menschlichen Leichnams, in: Christoph Elsas (Hg.), Sterben, Tod und Trauer in Religionen und Kulturen der Welt: Gemeinsamkeiten und Besonderheiten in Theorie und Praxis, Bd. 2, Die Würde des Menschen am Lebensende in Theorie und Praxis, Berlin 2011, 372-389 (383-385).

[9] Zu bleibenden Personenrechten von Verstorbenen vgl. Dietmar Kurze u. Désirée Goertz, Bestattungsrecht in der Praxis, Bonn 2012, 15; zum „bleibenden Wert des sterbenden und toten Individuums“ Sabine Bobert, Die neuen Entwicklungen der Bestattungskultur aus theologischer Sicht, in: Klaus Grünwaldt u. Udo Hahn (Hg.): Vom christlichen Umgang mit dem Tod: Beiträge zur Trauerbegleitung und Bestattungskultur (VELKD), Hannover 2004, 55-86 (64-68); aus kath. Sicht zur „personale[n] Würde des Menschen über den Tod hinaus“ Deutsche Bischofskonferenz, Christliche Bestattungskultur — Orientierungen und Informationen, Pressemeldung 04.03.2004 — Nr. PRD 018 — Anlage 3, https://www.dbk.de/presse/aktuelles/meldung/christliche-bestattungskultur-orientierungen-und-informationen (Zugriff am 01.03.2021).

[10] Vgl. Niedersächsisches Bestattungsgesetz (BestattG), Konsolidierte Fassung 16.12.05, Gesetz über das Leichen-, Bestattungs- und Friedhofswesen (BestattG) vom 08. 12. 2005 (Nds. GVBl. S. 381),§1 u. Gesetz über das Friedhofs- und Bestattungswesen (Bestattungsgesetz - BestG NRW) vom 17. Juni 2003, § 7 (1), hier werde aus Sicht der EKD ein „kirchenkompatibler Begriff als Grundwert“ festgelegt, Kirchenamt der EKD (Hg.): Herausforderungen evangelischer Bestattungskultur. Ein Diskussionspapier, Hannover 2004, 6, http://www.ekd.de/download/ekd_bestattungskultur.pdf (Zugriff am 01.03.2021).

[11] Konservierung bezieht sich hier nicht allein auf die Gestalt, sondern ebenfalls auf den Erhalt der Asche, wobei freilich die Verbrennung selbst als ein Akt der vollständigen Zerstörung des Körpers angesehen werden kann, der selbst eine kriminalistische Exhumierung sinnlos macht. Vgl. Mädler, Urne, a.a.O., 60-61.

[12] In Bezug auf die Diamantpressung sei angemerkt, dass hier nur wenige Gramm verwendet werden und die übrige Asche beigesetzt wird. Vgl. u. a. Groß/Ziefle, Unsterblichkeit, a.a.O., 565-576; zu Diamantpressung und Vitrifizierung ferner Happe, Tod, a.a.O., 156-159.

[13] Die ökologisch motivierten Verfahren der Promession (Gefriertrocknung, Zertrümmerung durch Schallwellen und anschließende Kompostierbarkeit) und Resomation (Verflüssigung durch Hydrolyse und Entsorgung durch den Abfluss) sind in Deutschland noch nicht möglich. Vgl. u.a. Groß/Ziefle, Unsterblichkeit, a.a.O., 560-561.

[14]Hiermit sind nicht allein Körperbestattungen sondern auch entsprechende Urnenbeisetzungen gemeint.

[15] Der Ekel vor dem Aufgefressen-Werden und vor der Verwesung ist heute eine zunehmend genanntes Movens für die Wahl einer Feuerbestattung. Vgl. Kerstin Gernig, Was aus Asche alles werden kann — Vom Ascheamulett bis zur Beisetzung im Lavastrom, in: Dominik Groß; Brigitte Tag u. Christoph Schweikardt (Hg.), Who wants to live forever? Postmoderne Formen des Weiterwirkens nach dem Tod, Frankfurt, New York 2011, 113-124 (116-117).

[16] Vgl. Happe, Tod, a.a.O., 92-95

[17] Vgl. Dante Alighieri, Die göttliche Komödie, Läuterungsberg, XXV.-XXVII. Gesang.

[18] Vgl. Happe, Tod, a.a.O., 81.

[19] Analog die übrigen Grafiken (Abb. 2-3).

[20] Lüddemann, Kultur, a.a.O., 68.

[21] Vgl. zu Folgen einer verstärkten Individualisierung u.a. Benkel, Schweigen, a.a.O., 54-68.

[22] Zur theoretischen Basis vgl. Peter Weichhart, Raumbezogene Identität. Bausteine zu einer Theorie räumlich-sozialer Kognition und Identifikation, Stuttgart 1990, bes. 30-74, hier in modifizierter Anwendung. Vgl. ferner Norbert Fischer, Miniaturlandschaften der Erinnerung. Über neue Sepulkralästhetik und den Friedhof des 21. Jahrhunderts, in: BThZ, 29. Jg, Heft 2, Leipzig 2012, 196-207, bes. zum Friedhof als „symbolgeladener kultureller Raum“ (a.a.O., 197) in sich verändernder Strukturierung.

[23] Lüddemann, Kultur, a.a.O., 42.

[24] Lüddemann, Kultur, a.a.O., 42.

[25] Vgl. Martin Venne, Bestattungsgärten und –landschaften. Neue Bestattungskonzepte auf bestehenden Friedhöfen, in: Stadt + Grün: das Gartenamt; Organ der Ständigen Konferenz der Gartenbauamtsleiter beim Deutschen Städtetag, Bd. 61, Heft 12, Berlin 2012, 15-18.

[26] Vgl. Fischer, Miniaturlandschaften, a.a.O., 198-203.

[27] Zum Garten und der Gartenarbeit als Trauerarbeit vgl. Helmers, Orte, a.a.O., 18.

[28] Angesprochen sind sowohl ehemalige Bindungen von Toten untereinander als auch von Lebenden zu Toten.

[29] Anschaulich wird dies besonders bei Thorsten Benkel u. Matthias Meitzler, Bilderkategorien, in: Dies. Sinnbilder, a.a.O., 104-213.

[30] Nur mit Chipkarte zu betreten ist bspw. das Kolumbarium „Urnentempel“ in Nürnberg. Vgl. http://www.nuernberg.de/internet/friedhofsverwaltung/kolumbarium.html (Zugriff am 02.03.2021).

[31] Vgl. zu Kirchenkolumbarien u.a. Happe, Tod, 120-133.

Zum Themenfeld Bestattungskultur und Seelsorge

Erhältlich beim Lit-Verlag.

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