Maithema

Zeichenspiele in der Seelsorge mit Älteren

Anmerkung zu einem zentralen Begriff vorweg: „Poimenik“ ist der praktisch-theologische Fachbegriff für die Theorie der Seelsorge.

Inhalt: 1. Aspekte einer Geronto-Poimenik unter spät­modernen Voraus­setzungen und: Biblische Tradition in der Seelsorge 2. Die Frage der Bestattung im Seelsorgegespräch. 3. Schlussresümee. 4. Fußnoten. 5. Literatur.

Was hier im Folgen­den zur Seelsorge mit Älteren beige­tragen wird, baut auf einer ausführ­lichen Unter­suchung zur Lebens­phase Alter, zu gesell­schaftlichen und biblischen Alters­bildern sowie zu Bestattungs­kultur im deutschsprachigen Raum auf. (Einen Einblick geben die Thementexte von Februar bis April 2021 auf Erinnerungsfarben.de.) Im Zentrum dieser Arbeit standen einerseits semiotische Deutungen biblischer Texte zu Alter und Altern und andererseits Interviews mit über 70-Jährigen zu ihrem Bestattungs­wunsch. Die Perspektive wurde von einem Seelsorge­konzept gelenkt, das in Anschluss an Thomas Klies „Konturen einer […] semio­tischen Poimenik“ (Klie 2003, 371) den pragmatisch-systemischen Ansatz Christoph Morgen­thalers (52014) mit einer spiel­theore­tischen (a.a.O., 20-165), und markanter noch, mit einer semio­tischen Perspektive verbindet (a.a.O., 166-233). Eine psycho­dramatische Perspektive wurde von der Autorin zwar im Hinter­grund mitgeführt, aber aufgrund der bislang noch mangelnden Theorie­basis zu psycho­drama­tischen Zeichen­prozessen in der Seel­sorge und überhaupt zu Psycho­drama und Seel­sorge nicht explizit eingebunden. Es ist also hiermit auf ein bleibendes Forschungs­desiderat hinzuweisen. Die Bedeutung und Funktion von Zeichen­prozessen aus seelsorge­theore­tischer (poime­nischer) Sicht ist dagegen inzwischen von Lydia Kossatz (2017) in ihrer ästhetischen Poimenik eingehend und überzeugend dargelegt worden.

Die hier grund­legende Unter­suchung ging von der Kern­these aus, dass eine sepulkral sensible Seelsorge, welche die Frage nach der Bestattung nicht ausblendet, sondern gezielt in das Gespräch mit älteren Menschen einträgt, dabei Sinn­arbeit aktivieren wird, welche die Möglich­keit bietet, die eigene Biografie und Lebens­beziehungen neu an­nehmend zu deuten und Hand­lungs­möglich­keiten wahrzu­nehmen. Eine Seel­sorge mit Älteren, welche die funerale Frage ausspart, vergibt sich dagegen die Chance, über funda­mentale Lebens- und Glaubens­fragen ins Gespräch zu kommen.

Um zu einer Bestimmung des hiermit postulierten poimenischen Potentials zu gelangen, sollen zunächst kontext­relevante geronto-poimenische Aspekte unter weiterer und engerer Bezug­nahme auf sepulkral sensible seelsor­gliche Kommunikation mit Älteren umrissen werden. Außerdem kommen im Wege in den Blick, wie biblische Altersbilder in der Seel­sorge mit Älteren poimenisch funktional einge­spielt werden können.

Aspekte einer Geronto-Poimenik unter spät­modernen Voraus­setzungen

Von einer profilierten Geronto-Poimenik innerhalb der Praktischen Theologie kann derzeit nicht die Rede sein und an die Zweck­mäßigkeit eines derart fokussierten Theorie­entwurfs wurde bis gegen Ende des 20. Jh. noch kaum gedacht (vgl. Hauschildt 2009, 471-473).[1] Denn es sind, wie Eberhard Hauschildt (2009, 473) bemerkt, „lediglich allgemein­menschliche Themen und Konflikt­lagen, von denen manche häufiger im Zusammen­hang mit dem Alter auftreten mögen.“ So rekurriert bis heute der Großteil der Veröffent­lichungen zur Alten­seelsorge auf einen diakonie­wissenschaft­lichen Hinter­grund,[2] wo die Begleitung, Versorgung und Pflege Älterer bis Hoch­altriger ein stark gewach­senes Aufgaben­feld darstellt.[3] Nicht Deutungs­arbeit sondern Betreuung steht hier im Vorder­grund. Schwer­punkte der ange­sprochenen und weiterer Publika­tionen zur Seel­sorge mit Älteren bilden die Wahrung von Würde und Selbst­ver­antwortung im Alter,[4] seel­sorgliches Handeln und Kommuni­zieren in Beziehung zu Menschen mit Demenz,[5] die Begleitung von Sterben und Abschied­nahme am Lebens­ende[6] sowie lebens­geschicht­liches Erzählen[7]. Seit Beginn des 21. Jh. ist darüber hinaus in deutsch-schweizeri­scher Kooperation die allmähliche Formierung einer Religions­geronto­logie aus praktisch-theolo­gischer Perspektive zu beobachten,[8] in deren Aufgaben­gebiet die Konzeption der „Bereichs-Theorie“(Hauschild 2009 473) einer Seelsorge mit älteren Menschen[9] fällt. Dies geschieht nicht in dem Anliegen, eine oder gar mehrere Genera­tionen unter einem einzigen anthropo­logischen Teil­aspekt mit passender Theorie zusammen­zufassen, sondern um der Wahr­nehmung Älterer in Seelsorge­kontexten Perspek­tiven zu erschließen und Wege aufzu­zeigen, die der Fremd- und Selbst­reflexion von Mensch-Sein in einer Lebenszeit, die als Alter gedeutet wird, sinn­volle Impulse setzten können.

 

Von der Seel­sorge zur spiritu­ellen Beglei­tung

Da die spät­modernen Wandlungs­prozesse bei gleichzeitig schwin­dender Kirchen­bindung mit einer religions­kultu­rellen Plura­lisierung[10] — inzwischen auch bei Hoch­betagten — einher­gehen und verstärkt damit zu rechnen ist, dass die Gegen­über von Seelsor­genden zukünftig in zuneh­mendem Maße Nicht-Kirchen­mitglieder bzw. in ein nicht-kirchlich orientiertes familiales oder soziales Netz einge­bunden sein werden,[11] ver­schwimmt  die Grenze des AdressatInnen­kreises von Alten- bzw. Alters­seelsorge. Damit werden zugleich Theorie­fragen aufgeworfen, welche insbe­sondere Indikatoren, Auf­gaben und Ver­ortung von Seel­sorge betreffen.[12] Nicht anders als das Phänomen „Alter“ wird auch „Seel­sorge“ in unter­schiedlichen kultu­rellen Kon­texten, Ebenen und Typen sozialer Systeme auf je eigene Weise bestimmt, sodass diverse Kommuni­kations­konzepte und Konstrukte von Seel­sorge neben­einander existieren und Verwendung finden.[13] Eberhard Hau­schildt schlägt daher für evan­gelische Prak­tische Theo­logie der Gegen­wart eine Seelsorge­definition vor, welche den pluralen Bedin­gungen der späten Moderne durch einen weiten Inklusions­bereich mit vielfältigen Anschluss­möglich­keiten einer­seits sowie dem Potential zu perspek­tiven­abhängigen Präzi­sierungen anderer­seits gerecht zu werden sucht.[14] Hauschildt (2006b, 69f) bestimmt Seelsorge im herme­neutischen Duktus als „Hilfe zur Lebens­gewißheit,[15] in der sich beide Partner am Modell des Gesprächs orientieren und inter­aktive religiöse Inter­pretationen vornehmen.“ Mit Thomas Klie ist dieses inter­aktive Paradigma unter Beachtung des „handlungs­bezogenen Aspekt[s] von Lebens­äußerungen, gleich welcher Art“ (Klie 2003, 361, FN 77), prag­matisch zu erweitern.[16] Denn so „kommen die Lebens­praxis und Handlungs­zusammen­hänge in den Blick, in denen Sprach­gestalten Bedeutung stiften“(a.a.O., 363). Gerade angesichts sozio­kultureller Wand­lungen ist dieser ergänzte Ansatz weiter­führend. So kann bspw. auch der praktische Bestat­tungs­ritus unter poime­nischen Gesichts­punkten gestaltet werden, können auch im Seelsorge­gespräch liturgische Formen ange­messen eingebracht und als Lebens­sinn­äußerungen inter­pretiert werden. Und Formen einer leib­bezogenen Sorge bei einge­schränkter physischer und psychischer Kraft der Gegenüber sind als Seelsorge mit zu bedenken.[17]

Das hier favorisierte Paradigma geht von der Gleich­berechtigung der am Seel­sorge­geschehen Beteiligten aus.[18] Sie treffen in Raum und Zeit aufein­ander, nehmen ein­ander wahr, treten kommuni­zierend[19] in Beziehung und verfolgen gemeinsam ein Ziel, welches die Lebens­gewissheit zumindest eines oder einer Beteiligten betrifft, wobei wechsel­seitig Zeichen gebildet und der gemein­samen Deutung angeboten werden.[20] Dabei ist das Ge­schehen nicht von Hand­lungs­regeln abge­löst und stellt auch das Er­schließen von neuen Hand­lungs­möglich­keiten ein Ziel dar.[21] Insofern in der Inter­aktion wenigstens vereinzelt Impulse gesetzt werden, die „eine Funktion von Religion erfüllen oder unter Bezug auf Trans­zendenz etwas rational legiti­mieren (Theologie) oder eine Beziehung zu einer reli­giösen Insti­tution darstellen“ (Hau­schildt 200b, 70), sieht Hau­schildt die untere Schwelle hin zur Seel­sorge im unspezifi­zierten Sinne als über­schritten an.[22] Damit gelingt es ihm, den Begriff „Seelsorge“ für eine An­wendung auf gleiches Geschehen in nicht-christ­lichen Reli­gionen[23] bzw. mit Zuge­hörigen dieser Reli­gionen[24] und für graduell reli­giöse Alltags­kommuni­kation[25] ebenso weit­gehend offen zu halten wie für ein nicht kon­fessions- bzw. religions­spezi­fisches Ange­bot von Seel­sorge als Spiritual Care[26] im institu­tionellen Kon­text und für den trans­disziplinären geronto­logischen Diskurs über reli­giöse bzw. spiri­tuelle Begleitung im Alter.[27] Andererseits zeigt sich „Seel­sorge“ an dieser unteren Schwelle eben nicht mit einem erkenn­baren religions­kultu­rellen Profil, das Abgren­zungen zu säkularen, nicht-seelsorg­lichen Formen der Begleitung ermög­lichen würde. Wenn es um Fragen nach Bedarf und dem Einsatz von (kirchlichen) Personal­mitteln geht, mögen solche Unbestimmt­heiten zur Heraus­forderung werden.

Gegenüber einem kultu­rellen Begriff von Religion[28] und dem indivi­duellen, aber immer noch kultur­bezogenen Begriff der Religiosität[29] hat sich – im Wissenschafts­diskurs des deutsch­sprachigen Raums wie ebenso in Konzepten für die Team­arbeit inner­halb von Pflege­einrich­tungen und Kranken­häusern – mittler­weile der­jenige der Spiritu­alität als anschluss­fähiger heraus­kristalli­siert,[30] wenn Fragen der Aktivierung menschlicher Ressourcen zur Lebens­stärkung und -bewältigung bearbeitet werden,[31] die über das Inventar der etablierten Gesund­heits­diszi­plinen hinaus­gehen. Die Rede von Spiritu­alität[32] schließt Religi­osität in den Fokus ein, insofern es sich dabei um eine nicht aus­schließlich durch Zuge­hörigkeit bestimmte, „intrin­sisch motivierte[] und existentiell bedeutsame[] Glaubens­praxis“(Kunz 2012a, 220) handelt,.[33] Sie kommt durch ihre seman­tische Indifferenz[34] einer Tendenz zur Hybridi­sierung[35] oder Populari­sierung[36] und wachsenden Vielfalt von Reli­gionen entgegen,[37] ruft seltener negative Konno­tationen hervor,[38] während Religion als kultur­geschichtlich geprägtes Phänomen häufig in Verbindung mit Macht­konflikten oder geistiger wie moralischer Enge gebracht wird.[39] Folgt die Theologie dieser Tendenz und spricht im theo­retischen Diskurs nicht mehr von Religion, gibt sie damit ihre Kontur und wesentliche Inhalte auf.[40] Anders zu beurteilen ist die be­schriebene Verän­derung sprach­licher Konven­tionen in der Praxis. Wird hier diako­nisches und potentiell seel­sorgliches Handeln durch eine Bevor­zugung des Spiritu­alitäts­begriffs gegen­über dem der Religion und Religi­osität befördert oder gar erst ermöglicht, ist dies eine aus praktisch-theolo­gischer Sicht akzeptable pragma­tische Begründung für eine Verschiebung im Begriffs­gebrauch, zumal Spiritu­alität in der Diakonie ohnehin eine eigene Tradition besitzt.[41] Versteht man unter Spiritu­alität mit Thomas Hagen und Traugott Roser „die lebendige Beziehung eines Menschen zu dem, was sein Leben trägt, kräftigt und erfreut“ (Hagen / Roser 2009, 74), kann auch das Gespräch mit Konfessions-unge­bundenen als Kommuni­kations­form aufge­fasst werden, bei welcher eine Funktion von Spiritu­alität positiv zum Tragen kommt, deren weitere Stärkung im Rahmen einer spiritu­ellen Begleitung möglich ist.[42] Einen Trost und eine Hoffnung, die über die Ver­siche­rung in der imma­nenten Gegen­wart hinaus­geht, kann Spiritual Care ohne Trans­zendenz­bezug jedoch nicht ver­mitteln. Wo spirituelle Begleitung auch Seelsorge ist und wo nicht, ist in der Praxis eine Frage, die von der Sicht der Betei­ligten auf das Geschehen abhängt und von diesen — bei Bedarf — im Spiel der Deutungen zu ent­scheiden wäre.[43] Damit im Kontext von Spiritual Care Gesprächs­ange­bote auch als Ange­bote zum religi­ösen Gespräch wahrge­nommen werden können, bedarf es aller­dings der Erkenn­barkeit der Impuls­gebenden als einer Religion Zuge­hörige.[44]

Für christliche Seel­sorger und Seel­sorgerinnen stellt die gegen­wärtig fort­schreitende religions­kulturelle und Weltan­schauungen betref­fende Plura­lisierung bei grund­sätzlicher Offen­heit für Gespräche mit allen (wie es das Konzept des Spiritual Cares vorsieht) besonders eine herme­neutische Heraus­forderung dar.[45] Die Ver­schieden­heit der Art und Weise, Zeichen von dem zu bilden, was die Lebens­praxis jeweils trägt und die Ver­schieden­heit dessen, was als tragend in Frage kommt, beein­flussen hier das Beziehungs­geschehen und Deutungs­potential.[46] Hauschild (2009, 490) spricht in diesem Zusammen­hang von einem „spirituellen Minimal­bedarf“, den Spiritual Care leiste, wenn ein gemein­sames Wissen und Vertrauen der Gegen­über im Setting auf eine bestimmte trans­zendente Macht, einen bestimmten Sinn und eine bestimmte Gemein­schaft nicht gegeben sei.[47] In Bezug auf eine allge­meine spirituelle Begleitung von alten Menschen in Pflege­ein­richtungen bedeutet dies, dass sie den seelsorg­lichen Besuch nicht kompensiert.[48]

Im human­wissen­schaftlichen Diskurs stellt Spiritu­alität eine im Alter nicht selbst­verständ­lich wachsende,[49] aber in Zeiten zu­nehmender Fragi­lität an Belang gewinnende Ressource dar,[50] die aktiviert und trainiert werden kann.[51] In christlicher Perspektive wird damit die Bedeutung von Spiritu­alität nicht aus­reichend bestimmt, denn hier ist sie „durch den Glauben orientiert[]“ (Kunz 2012a, 212) und damit gemäß evange­lischer Theologie als Gnaden­gabe zu verstehen,[52] was sie mit Seel­sorge in evange­lischer Zu­spitzung gemein hat.[53] Christoph Morgen­thaler (52014, 115) fasst Spiritu­alität als „eine existen­tielle Beziehung zu etwas Letzt­gültigem“ und vertritt die These, dass sie — gemein­sam mit der Theologie — eine „Quelle systemischer Seelsorge“ (a.a.O., 114) bilde. In diesem christ­lichen Konstrukt ist Spiritu­alität nicht allein ein Mittel zum Zweck, sondern hier verbindet sich in der Spiritu­alität mensch­liches Streben und Tun mit gött­lich-schöpferi­schem Wirken.[54] Eben dieser Aspekt, das Rechnen mit Freiheit und Kreativität als Dimen­sionen, die in christlicher Religions­praxis ganz unab­hängig vom Alter der Betei­ligten begegnen können, ist zu­gleich eine Möglich­keit, die das poime­nische Potential bibli­scher Tradi­tion in der Seel­sorge aus­macht. Oder, mit den treffenden Worten Anne Stein­meiers (2007, 81) praxis­bezogen und voraus­blickend formu­liert: „Vielleicht können bibli­sche Texte, Psalmen, Erzähl­ungen, Gebete in ihrer Sprach­kraft neu entdeckt werden, wenn sie nicht als ‚schon da‘, nur darauf wartend, ‚ins Licht gerückt‘ zu werden, ‚verkündigt‘ werden. Vielleicht können sie in den offenen Raum ein­treten und ‚neu geschaffen‘ werden, beide Beteiligte auf eine neue Weise lesend.“[55]

Das Ent­werfen und Deuten von Zeichen für die nach­todliche Ver­ortung des Selbst, also für die perso­nale und soziale Identität, die über den Tod hinaus von Bedeu­tung bleibt, birgt allein schon auf­grund der kultur­über­greifenden Praxis der Bestattung auch in Kontexten sozio­kultureller Differenz der Beteiligten ein Sinn zeigendes Potential für spirituelle Beglei­tung. Richtet sich die Kommuni­kation hierbei auch auf die „‚großen‘ Trans­zendenzen“[56], werden für Leben, Tod, Glauben, Hoffen Zeichen gebildet und gedeutet, kommt Religion ins Spiel, tun sich Zwischen­räume auf, in denen sich poime­nisches Potential ent­falten kann. Da andererseits Alter(n) und Bestat­tung den Kontrast der Diskonti­nuität des persön­lichen Lebens gegenüber der Konti­nuität der Gemein­schaft hervor­heben, besteht für die Kirche als Repräsen­tantin dieser beständig fort­dauernden Gemein­schaft das Potential und der Auftrag seel­sorglich aktiv zu werden, indem sie ihren älteren Gliedern deren Bedeutung und Ein­bindung in den Leib Christi über Alter und Tod hinweg zu verstehen gibt. Dies kann durch­aus in der Bereit­haltung von Bestattungs­raum oder in Lebens­sinn vergegen­wärtigen­der Kommuni­kation — auch über sepulkrale Wünsche — einen Ausdruck finden. Zeigt sich aber wesentlich in der Zusicherung des Vollzugs des feierlichen kirchlichen Ritus der Bestattung.

 

Von Kerygma bis Deutungsspiel — biblische Tradition in der Seelsorge

Mit der theo­logisch ange­leiteten Aus­legung der Bibel kommt Professi­onalität in die Seel­sorge, stellt Michael Meyer-Blanck heraus.[57] Wenn dem hier zugestimmt wird, soll damit aber nicht zum Ausdruck gebracht werden, dass ausbleibende Bibelbezüge in der Seelsorge ein Zeichen für Unprofessionalität seien. Zur Professi­onalität gehört – neben einer theolo­gischen Reflexion, ob die Ver­wendungs­idee dem Evange­lium bzw. dem kon­kreten Text gegen­über ange­messen sein kann –  eine der Situation und dem Gegen­über adäquate Art und Weise des Ein­tragens (oder eben auch Nicht-Ein­tragens) der betref­fenden Traditions­stücke in ein Setting.[58] Diese metho­dische Frage nach dem religiösen Gebrauch der Schrift hat in neueren Veröffent­lichungen zu evangelischer Poimenik eher weniger Beachtung gefunden.[59] Möglicherweise handelt es sich bei dieser Zurück­haltung um eine Spätfolge der Kontroverse zwischen keryg­matischer und thera­peutischer Seel­sorge in der zweiten Hälfte des 20. Jahr­hunderts.[60] Dabei wird heute – ein halbes Jh. später – Eduard Thurneysens (1946, 119-134) Lehre vom „Bruch“ im Seel­sorge­gespräch durch die Verkün­digung mittels biblischem Votum kaum noch als deutungs­mächtige, pastorale Zu­mutung diskutiert,[61] stattdessen weit mehr auf seine weiter­führende poime­nische Funk­tion hin befragt, so dass hier heute nicht mehr die Leit­differenz liegen kann, an welcher zeitge­nössische Poimenik ihr Profil schärft. Und es ist ein breiter Konsens innerhalb der Praktischen Theologie zu erkennen, dass biblische Texte in der Seelsorge ihren Ort haben sollen.[62] Wesent­lich ist dabei aus hier vertre­tener Sicht, dass nicht nur Menschen im Kontext ihrer Lebens­umwelt, Lebens­lage und ihres Lebens­stils wahrgenommen werden, sondern gleichfalls die Konstrukt­ivität biblischer Text­tradition Beachtung findet, also auf der Basis eines drei­stelligen Zeichen­begriffs inter­pretiert wird.[63] Auf diese Weise erfolgt Deutungs­arbeit in Hinsicht auf Lebens­geschichte und Gottes­geschichte im Seelsorge­gespräch nicht mittels zweier unter­schied­licher hermeneu­tischer Schlüssel.[64] Außerdem ist auch in Hinblick auf die Interpre­tation biblischer Über­lieferung vom Paradigma der gleichbe­rechtigten Selbst­verant­wortung der Gegen­über nicht abzu­rücken.

Wie für die Arbeit mit Text­tradition in Homiletik[65] und Religions­päda­gogik[66] bietet die Semiotik der Poimenik grund­sätzlich einen Zugang, welcher die deutende Mitarbeit der Rezi­pierenden vorsieht.[67] Da allerdings Seelsorge­gespräche nicht wie Predigten oder Schul­stunden planbar sind,[68] sollten für die Aus­einander­setzung mit biblischen Texten im Seelsorge­setting Regeln bestimmt werden. Ihre Funktion ist darzulegen und Arten der Modifi­kation müssen aufge­zeigt werden, so dass in diesem grob­struktu­rierten Rahmen freie und spontane, aber nicht-beliebige Spielzüge des Zeigens und Deutens möglich sind. Ein solcher, semiotisch und spiel­theoretisch basierter Rahmen ist mit Meyer-Blancks (1999a) Aufsatz „Entdecken statt verkündigen“ und der poime­nischen Reflexion Klies zu Regeln und Funktionen des Einbringens von Texttradition in seelsorg­liche Kommunikation in seinen Grund­zügen gegeben.[69] Gerade ange­sichts wachsender religiöser Pluralität als Kontext von Seel­sorge mit sich wandelnden oder in größeren Gesellschafts­kreisen gar nicht mehr tradierten religions­kulturellen Codierungen ist eine Weiter­entwicklung des poimenischen Deutungs­spiels[70] wünschenswert. Denn es soll Lesarten von biblischer und eigener Geschichte ermög­lichen,[71] statt eindeutige Ausle­gungen mit präskriptiv-normativer Intention zu präsentieren.[72] Ein­deutig ist aller­dings, trotz größerer Deutungs­offenheit, dass es mit dem Ein­bringen von biblischer Text­tradition aus theo­retischer Sicht um Religion geht.

„Die Suche nach […] Beziehungs­strukturen in geschicht­lichen Prozessen ist das Denk­prinzip der Zeichen­theorie“ (Meyer-Blanck 1999b). Eine zeichen­theoretisch basierte Poimenik verfolgt daher das Ziel des Auf­spürens von sinnvollem In-, Zu, Mit- und Gegen­einander in Lebens­geschichten im Horizont der Gottes­geschichte. Wird aus diesem Ansinnen in einem seel­sorglichen Gespräch eine biblische Perspektive explizit eingebracht, so kann dies immer nur zu den Be­dingungen eines Textes geschehen, in dem Seel­sorgende Zeichen erkennen, deren Signifikate[73] zu den Bedeutungen, auf welche die Geschichte des Gegen­übers verweist, Nähe wie Stimmig­keit besitzen oder Kontrast zeigen und mit diesen voraus­sichtlich in Beziehung gebracht werden können.[74] „Die biblischen Impulse müssen für die Person passend gesetzt werden, und zwar immer in der Haltung der spieleri­schen Hypothese, welche mehr Frei­heiten und Handlungs­möglich­keiten eröffnet.“ (Meyer-Blanck 1999a, 34)[75] Ob hiermit ein Geschehen einsetzt, in dem „Lebens­text und Deutungs­text […] sich gegen­seitig erschließen“ (Klie 2003, 394) oder nicht, liegt formal in der freien Ent­scheidung des Seelsorge­partners bzw. der Seelsorge­partnerin. Sie ist ab­hängig von der Stimmig­keit der biblischen Inter­vention im aktuellen Setting und theolo­gisch auf das Wirken und Wollen des Heiligen Geistes zurück­zuführen.[76] Die Erzeugung von Lesarten kann in der Seel­sorge mit Deutungs­hand­lungen verbunden sein wie etwa bei einem Gebet. Sie kann von ihnen begleitet sein wie bei einer Salbung oder dem Anzün­den einer Kerze bei gleich­zeitigem Sprechen oder Singen. Und es können sich Deutungs­hand­lungen an­schließen wie etwa durch gemein­sames Schweigen. Immer vollzieht sich mit dem Deuten die Erzeu­gung neuer Zeichen, wodurch Wirklich­keit und Lebens­sinn aktual auf immer neue, andere Weise erscheinen.

Das Spielerische beim Ein­bringen und gemein­samen[77] Deuten biblischer Tradition in der Seelsorge wird nicht nur von Thomas Klie als wesent­lich herausge­stellt.[78] Auch Peter Bukowski (22009, 194) „geht es vielmehr darum, streng bezogen auf die zur Rede stehende Proble­matik, neue Spielräume zu eröffnen.“ „Es muß sich allerdings“, wie Michael Mayer-Blanck (1999a, 30) betont, „um wirkliches Einspielen biblischer Texte handeln“, darf seiner Ansicht nach durchaus mit Humor geschehen und zum Lachen reizen, um den „keryg­matische[n] Ernst und das thera­peutische Schwergewicht“ (a.a.O., 35) zumindest vorrüber­gehend zu durch­brechen.[79] Theoretisch geht dem Spiel stets eine Einladung voraus wie auch die zeitl­ichen und räumlichen Grenzen klar markiert sind.[80] Mithin sollte die Eröffnung eines spielerischen Frei­raums als Angebot in der Begegnung zum Sich-darauf-Einlassen oder Nicht-Einlassen ebenso deutlich werden wie die Beendigung desselben.[81] Ein Spiel, bei dem die eigenen Deutungen offen­gelegt, gemeinsam im Hin und Her zwischen biblischen und lebens­weltlichen Zeichen­lektüren reflektiert und mit Deutungen des Partners, der Partnerin verglichen werden können, ist immer auch ein Wagnis. Es fordert zu einem wechselnden Blick auf individuelle Konzepte heraus, so dass scheinbar Vertrautes sich von einer uner­warteten Seite zeigen kann. Dabei stößt aus semiotischer Sicht insbesondere der Wechsel zwischen individuellem und kulturellem Code Sinn­produktionen an. Denn hierbei ergibt sich stets eine semantische Verschiebung, so dass neuer Sinn erkennbar werden kann.[82] Wenn – wie bei der Probandin Frau C – Mythen der Kind­heit unglaub­würdig geworden sind,[83] ein sog. natur­wissenschaft­liches Welt­bild aber nicht befriedigt, bietet sich im neuen Spiel mit dem alten Text Gelegen­heit, bisher ausge­blendete Perspek­tiven auszu­probieren, die je nach Kontext Sinn erkennen lassen.[84]

Kommen in der Seelsorge mehrdeutige, bildreiche Texte ins Gespräch, sind die Traditionen vergessen oder nie gekannt, ergibt sich hieraus ein umso größeres Ent­deckungs­potential.[85] So kann biblisches Textgut, das von Weisheit und Lebens­kunst zeugt, auch ein als Spiritual Care geführtes Gespräch unter Umständen derart bereichern, dass die Aneignung der Gewissheit zentralen Lebens­sinns geschieht. Überdies bieten die Zeichen­lektüren biblischer Tradition, wenn ihre Rezeption ein langes Leben — mit seinen Wandlungen, seiner im Alter besonders hervor­tretenden Diskontinuität — begleiten, eine möglicher­weise tragfähige Struktur, die Sinner­fahrung zulässt, wo Leben zur Unge­wissheit wird.[86]

Für den Gebrauch biblischer Texte im Seelsorge­setting entwirft Meyer-Black fünf Kategorien.[87] Ein keryg­matischer Gebrauch als tröstender Zuspruch oder als Verkündigung der Verge­bung hat zwar sein deutliches Über­gewicht in der Seelsorge verloren, bildet aber eine wichtige mögliche Verwendung, die gerade für Hörende in Zeiten zunehmender Fragilität und bei — im hohen Alter an Dringlichkeit gewinnenden — Schuld­fragen von großer Bedeutung sein mag. Die empathische Verwen­dung kann Unaus­sprech­bares stellver­tretend aus­sprechen, in den Beziehungs­raum des Seelsorge­geschehens hinein­tragen, so dass es dann als Thema gemeinsam anzu­schauen und zu reflektieren ist. Mit Blick auf die Interviews der hier grundlegenden Untersuchung zeigt sich diese Verwendungsart als besonders nahe­liegend.[88] Bspw. könnte das Einspielen der erschöpften Aussage des Elia in 1 Kön 19,4b als Deutungs­angebot auf die Aussage von Herrn B, „es genügt eine einfache Grabstelle“[89], die Belastungen und Heraus­forderungen, von denen im Erzählkontext die Rede ist, aufnehmen, Konsequenzen für die Haltung des Probanden konkre­tisieren und mit der Frage, was Erlösung bedeutet, verbinden. Oder für 79-Jährige Frau C, die gerade dabei ist, eine engere Beziehung mit einem Mann ihres Alters einzugehen, könnte Kohelets weisheit­licher Spruch zum Lebens­genuss angesichts der Vergänglichkeit in Koh 11,7-8 in Worte fassen, was ihre Wahr­nehmung, „wir sind auch alle in dem Alter, wo nachher einer nach dem anderen wegstirbt[90], bei gleich­zeitig geäußerter Lust am neuen Mitein­ander bedeuten mag. Scheint es angebracht, eine neue Perspek­tive aufzu­zeigen, kann dies mit einem auffordernd ausge­sprochenen biblischen Satz geschehen, der zu denken gibt, vielleicht auch provoziert. Beim Stellen einer Denk­aufgabe klingt ein gewisser pädagogischer Duktus an, der in der Seel­sorge mit Älteren nicht angemessen ist. Gleichwohl leiten sich gerade in syste­mischer Seelsorge­praxis aus der Einführung neuer, fremder Perspektiven entschei­dende Impulse für Verän­derungen im System ab.[91] Mit einer auffordernd einge­brachten biblischen Sicht­weise ist es möglich, über den Blick­wechsel hinaus auch den Bezug zwischen individuellen Themen und Religion deutlich werden zu lassen. Im Interview mit Frau F erwies sich bspw. die Frage, wie Offenheit für Neues und Verbunden­heit mit Tradition im Leben gemeinsam leitend sein können, als zentral. Durch das Ein­bringen von Phlm 8f. könnte diese Heraus­forderung an das religions­kulturelle Konzept der evange­lischen Freiheit in sozialen Rollen ange­bunden werden. Mit dieser Kontextu­alisierung könnte für die Probandin das Sich-Eröffnen größerer Entscheidungs- und Handlungs­sicher­heit verbunden sein. Ebenfalls zum längeren Nachdenken regt die alternative Nennung von zwei gegen­sätzlichen Traditions­stücken an. Diese Verwendung fordert besonders zum bewusst selbst­verant­wortlichen Finden der eigenen Position auf. Der Wunsch von Herrn E im Interview: „Wenn es geht, — möchte ich fröhlich sterben“[92] könnte etwa anhand zweier Texte, in denen die Erfüllung im Alter und ein lebenssattes Sterben ganz unter­schiedlich codiert sind, z.B. 1 Chr 29,28 und Lk 2,29-32, hinterfragt und vielleicht auch zusammen mit den Themen Macht und Ohnmacht oder Werk und Gabe reflektiert werden. Als diskursiv bezeichnet Meyer-Blanck schließlich einen Gebrauch biblischer Texte im Seelsorgegespräch, wenn er einen theolo­gischen Einspruch gegen eine vorge­brachte Sichtweise einleitet, an den sich eine „sachliche Auseinander­setzung um die kirchliche Lehre“ (Meyer-Blanck 1999a, 33) anschließen kann.[93] Insbesondere die Interviews mit Frau A und Frau C zeigen, dass die Auf­forderung zu einer solchen Auseinander­setzung in der Seelsorge auch von Älteren selbst aus­gehen kann. Mit beiden Probandinnen ergaben sich längere Nach­gespräche zum Thema, ob Christ-Sein ohne Glauben an die Präsenz Gottes bzw. ohne den Glauben an die Auferstehung möglich sei. Für die Frage, was Christ-Sein heißt, böte sich in diesen Gesprächen bspw. die gemein­same Interpretation von Texten zur Taufe an. Thomas Klie ergänzt eine performative Kategorie, in der die Tradition „als Segen oder Gebets­formular“ (Klie 2003, 395, FN 239) einge­spielt wird. In Kontexten, in denen das Nach­lassen von Sicherheit, Kraft oder Beziehungs­erleben zur Heraus­forderung wird, kommt dieser Ver­wendungs­art eine besondere Bedeutung zu, zumal auch Menschen mit fortge­schrittener Demenz beim Sprechen oder Singen vertrauter Texte und Weisen oft noch einstimmen können.[94] Im Interview mit Frau G wird bspw. ein wach­sendes Mangel­gefühl durch das Allein­sein und die fehlende Ansprache zum Aus­druck gebracht. Das gemeinsame Sprechen eines Psalms oder eines Trost­wortes, z.B. Jes 46,3f., könnte es ihr ermög­lichen, dennoch Vertrauen zu äußern, Klage vorzu­bringen und dabei Beziehung zu erfahren. Fernerhin weist dieser Gebrauch erneut auf die poime­nische Funktion der Liturgie, gerade auch beim Bestattungs­kasus hin. Besonders mit Blick auf die große Bedeutung des lebensgeschichtlichen Erzählens in der Altenseelsorge ist überdies ein explora­tives Einbringen von Stücken der biblischen Über­lieferung ins Seelsorge­gespräch denkbar. Dabei können sowohl Erzählungen, die zur Identi­fikation ein­laden, narrative Impulse bieten, als auch vertraute Psalmen oder Sprüche Erinnerungen wach­rufen, die mit Erleb­nissen der Gegenwart auf irgendeine Weise in Verbindung stehen.

Mit Blick auf das hier präferierte Paradigma einer Seelsorge, in der gleich­berechtigte Begegnungen stattfinden, ist anzu­nehmen, dass auch Seelsorgende im interaktiven Geschehen die von ihnen einge­brachte Tradition neu deuten und erfahren können, und dass biblische Text­tradition freilich von beiden Seiten der Gegenüber ins Spiel gebracht werden kann.

Die Frage der Bestattung im Seelsorgegespräch

In christlicher Religions­kultur ist eine Erinnerung an die Sterblichkeit des Menschen seit dem Mittelalter fest verankert.[95] Dass die Auseinander­setzung mit Bestattungs­wünschen über den Einzelfall hinaus einen Ort in der Seel­sorge ein­nehmen könnte, ist jedoch ein Gedanke, der erst auf der Grund­lage spät­modern-multi­optionaler Sepulkral­kultur sowie einer durch­schnittlich verlängerten Lebens­zeit der Menschen mit zu­nehmend von Selbst­bestimmung, Selbst­verant­wortung bis hin zur Selbst­erfindung geprägten Alterns­phase an Plausibilität gewinnt. Außerdem hat die stärkere Beachtung sozial­wissen­schaftlicher, aber auch kultureller und nicht zuletzt semiotischer Theorien, Modelle, Grund­lagen und Ent­wicklungen innerhalb der Praktischen Theologie[96] bzw. Poimenik[97] wesent­lich dazu beige­tragen, dass das sozio­kulturelle Ereignis „Bestattung“ als ästhetischer Entwurf eines sozialen, personalen und religiösen Identitäts­konstrukts nicht nur in den theolo­gischen, sondern auch seelsorge­theore­tischen Fokus geraten ist.[98] Die hier zu Grunde liegende Untersuchung hat die Aktualität wie den weiterführenden Gehalt dieser Perspektive für die kirchliche Praxis dargelegt. Es sollte zudem deutlich geworden sein, dass von einer semiotischen Poimenik wichtige Impulse für die seelsorgliche Kommunikation zu erwarten sind. Was noch aussteht, ist an dieser Stelle eine zusammen­fassende poimenische Reflexion.

 

Zumutung und Anmutung

Die unvor­bereitete Konfron­tation mit der Frage nach der eigenen Bestattung bietet auf den ersten wie zweiten Blick Potential, Unange­nehmes ins Bewusstsein zu rufen, kann zudem in ihrem Anliegen leicht miss­verstanden oder gar als ein Tabu­bruch[99] interpretiert werden, so dass sie selbst­verständ­lich immer nur als ein passend in die Kommuni­kation einge­brachtes Angebot gewagt werden darf. Sollte der Impuls, mit dem Pfarrer, der Pfarrerin ein seelsorg­liches Gespräch zur eigenen Bestattung zu führen, von Älteren selbst ausgehen, wäre der Zumutungs­charakter freilich ein anderer. Dies könnte in Gemeinden, in denen über Sepul­kralkultur offen diskutiert wird und ein ent­sprechendes offenes Angebot zum Seelsorge­gespräch besteht — etwa in Verbindung mit Trauer­begleitung an Kirchen­kolumbarien[100] — möglich sein bzw. werden. Nicht-kirchliche Bestattungs­anbieter sind mit Angeboten zur Vorsorge für die eigene Bestattung längst öffentlich präsente Ansprech­partner.[101] Für die persön­liche Aufnahme der sepulkralen Frage sind neben der voraus­gehenden eigenen Auseinander­setzung mit diesem Themen­komplex, der Lebenslage, sozialen Einbindung, der aktuellen Befind­lichkeit sowie individuellen Erfahrungen mit Bestat­tungen, besonders auch als geltend erachtete sozio- und religions­kulturelle Normen von Bedeutung.[102] Sind Gemeinde­pfarrer oder –pfarrerinnen sowohl diejenigen, welche die Bestattung ansprechen, als auch diejenigen, welche voraus­sichtlich für ihre Durch­führung in Frage kommen, ergeben sich aus dieser Doppelung weitere poten­tielle Zu­mutungen. Denn leicht kann so die Gesprächs­intention auf Seiten der Älteren missver­standen werden.[103] Und im Gespräch können kaum ableg­bare Vorlieben der Professio­nellen für bestimmte Bestattungs­formen die Kommuni­kation binden. Diese Heraus­forderungen gilt es auf der Grund­lage des je gegebenen Wissens um die Lebens­situation und –einstellung der Seelsorge­gegenüber und eigenen Voreinge­nommen­heit im Vorwege zu reflektieren, um ein verständ­liches, sensibles, Grenzen[104] wahr­nehmendes Kommunizieren im Setting zu ermöglichen.[105] Es sind hierunter Grenzen dessen, was in einem Seelsorge­setting ausge­sprochen, ange­sehen und emotional gehalten werden kann, verstanden. Bei schweren biografischen Ver­läufen oder bestehender Trauer, könnte die Grenze des Zumut­baren schon mit dem Heran­tragen der Thematik an die Person erreicht sein.[106] Eine weitere Grenze, die unbe­dingt zu beachten ist, stellt die physische und psychische Verfassung des Gegenübers im Setting dar. Für die Frage nach dem Bestattungs­wunsch gibt es im indivi­duellen Alterns­verlauf ein mögliches Zu-Spät.

Die stärkste Zumutung bei einer Eröffnung der sepulkralen Thematik besteht wohl in der Gewiss­heit des nahen Todes, welche damit unum­gehbar in Erinnerung gerufen,[107] vom Duktus her allerdings nur gestreift wird. Es ist die Antizi­pation eines imma­nenten Geschehens gefragt, gleich­wohl implizit Transzendenz mit ange­sprochen ist und gewisser­maßen eine Einladung damit vorgebracht wird, letzte Hoffnungen, feste Zuver­sicht oder auch Angst, Zweifel und Lebens­müdigkeit im vertrau­lichen Gespräch zu artikulieren.[108] Die erste Entscheidung bezüglich einer bestimmten Bestattungs­form — „Was soll mit dem Leichnam geschehen?“ — kann unter rein pragma­tischen Gesichts­punkten getroffen und vertreten werden, ohne das Thema Kontingenz des Lebens zu berühren.[109] Es verbindet sich aber mit dem Gedanken an den eigenen verstorbenen Leib und den Vorstel­lungen von dem, was mit ihm geschehen soll, eine seelsorg­liche Dimension. Wobei eigenes Sorgen, die Frage nach dem Sorgen Anderer und nach göttlicher Fürsorge ineinander übergehen.[110] Wenn vom verstorbenen Körper die Rede ist, steht auch die Frage nach dem Menschen als „Seele“[111] im Raum.[112]

Es ist allerdings nicht nur der eigene Tod, an welchen die Bestattungs­frage denken lässt, sondern ebenso erlittene Verluste sowie vergangenes Erleben am Grab können ange­rührt werden.[113] Diese Erfahrung muss jedoch nicht allein das Auf­brechen alter Wunden bedeuten, es kann sich hieraus ebenfalls eine Weiter­führung unvollen­deter Trauer­arbeit ergeben oder mit dem Erzählen bemerkt werden, dass Trauer zu Ende gegangen ist.[114]

Eine weitere Zu­mutung ergibt sich aus dem unver­meidlichen Blick auf die Familie, die nach juristischem Gesetz für die Aus­führung der Bestattung zuständig ist, bei gleich­zeitigem Wissen um das vollständige Ausge­liefert-Sein als Mensch in Erinnerung an diese Gemeinschaft,[115] so sie denn noch existiert. Und eine Evaluierung poten­tieller Grab­besucher bietet je nach persönlichen Verhält­nissen mehr oder weniger Potential, Ein­samkeit, materielle Not oder bestehende Konflikte, eigene Schuld ins Bewusst­sein zu rufen,[116] so dass einst verläss­liche Sinn­strukturen ins Diffuse abgleiten können.[117] Die Frage, ob ein Geschehen denkbar wäre, das den oder die Betreffende getröstet ans eigene Grab denken ließe, könnte hier eine Auftrags­klärung für eine längere seelsorg­liche Begleitung zur Folge haben.[118]

Nicht als letzte mögliche, aber als hier zuletzt anzu­sprechende allge­meine Zumutung, sei auf die Heraus­forderung, für das erinnerte Ich eine Grab­form zu wählen, genannt. Wunsch und Mach­barkeit, Selbst­bild und Fremd­bild, Kultur und Religion kommen dabei offen ins Gespräch, so dass eine Unsicher­heit hinsicht­lich der eigenen Identität beim Suchen nach der rechten Option virulent werden mag. In diesen Fällen ist aus­reichend Raum zum Erzählen, der es ermöglicht, Lebens­fäden bis zur Kind­heit und wieder ins Alter zurück nachzu­spinnen, von besonderer Bedeutung.[119] Er bietet die Chance, dass am Ende Lebens­sinn, Identität und womöglich eine lebens­geschichtlich basierte Erklärung gerade des einen Grab­wunsches greifbar ist[120].

 

Spielraum und Zeichen­prozess

Friedhöfe sind Orte symbolischer Kommuni­kation, „andere Räume“ (Foucault 21991), nicht-alltägliche, ausge­grenzte Orte.[121] Und sie bieten raum-zeitlich limitierte Schau­plätze für ein inter­aktives wie regel­geleitetes Ausdrucks­handeln. So können Fried­höfe — gleich­wohl der Verlust eines Menschen zutiefst ernst und alltags­wirksam ist — in dieser Perspektive auch als Spielräume betrachtet werden.[122] Denn da Abschied, Erinnerung und Neu­ordnung des gemeinschaftlichen Lebens Kreativität fordern, die im Spiel geweckt werden kann, das kulturell auf dem Fried­hof seinen Ort hat, stellt dieser einen bedeuten­den Bezugsraum von Seelsorge und Biografie­arbeit dar.[123] Diese Bezug­nahme wird umso deutlicher sinnfällig, wenn man mit Thomas Klie auch die Seelsorge­praxis unter spiel­theoretischen Gesichts­punkten betrachtet und als Spiel interpretiert.[124]Interim als raum-zeitliche Limi­tierung, Metrum als syntaktische Ordnung und Szene als perfor­matives Gebilde sind für ein Spiel­geschehen konsti­tutive Größen“ (Klie 2003, 108), die auch ein übliches Seelsorge­setting strukturieren.[125] Hieran schließt sich die semio­tische Perspektive insofern selbst­verständlich an, als sinn­hafte Spiel­abläufe immer als Zeichen­prozesse statt­finden.[126] Die Funktion von Biografie orientierter Sinn­arbeit mit Bezug zum Zeichen- und „Spiel“-Raum Fried­hof in semiotisch-spiel­theore­tischem Blick­winkel lässt sich wie folgt skizzieren:

Aus spiel­theore­tischer Perspek­tive eröffnet sich mit dem Beginn eines Seelsorge­gesprächs ein Möglichkeits­raum, der sich signifikant vom alltäg­lichen Lebens­raum abhebt. Dies ist beim Gespräch mit dem Tod als Anlass­geber der Thematik hervor­gehoben. Gewöhn­lich wird dieser Raum durch Über­gänge des all­mählichen Hinein- und Hinaus­kommens gerahmt.[127] Es gilt Vertrau­lichkeit des Vorge­brachten unter den Anwesenden. Sie bilden auf Zeit einen abgeson­derten Beziehungs­raum, nach lutherischer Poimenik ein „mutuum colloqium als Ort und Medium von Lebens­deutung“ (a.a.O., 381), in dem sie für ihr(e) Gegenüber erkenn­bare Rollen ein­nehmen und diese in einer kontin­genten Folge wechseln.[128] Mit einer Auftrags­klärung ist ein Spiel­ziel benannt, auf welches die Anwesenden mit aufeinander bezogenen Spiel­zügen gemeinsam zusteuern.[129] In sepulkral sensibler Seelsorge kann dieses Ziel den Bestattungs­wunsch und seine Bedeutung explizit betreffen. Denkbar ist aber auch, dass die Frage nach der Bestattung einge­spielt wird, wenn der Auftrag sich auf ein anderes biogra­fisches Thema bezieht. Ob das Spiel­ziel innerhalb der verab­redeten Zeit erreicht wird, ist bei Spiel­beginn offen und ob es erreicht wurde, selbst bei Spiel­ende[130] nicht immer deutlich. Es kann eine Fort­setzungs­runde mit denselben Beteiligten oder in anderer Zusammen­setzung verabredet werden, etwa wenn es sich bei Seel­sorgenden und Bestat­tenden um dieselbe Person handelt und so die Kommuni­kation immer wieder in die detail­lierte Planung der Trauer­feier abgleitet. Was gespielt wird, hat im Spiel zu bleiben. Spielerisch verkörperte Rollen im Möglich­keits­raum einer Surplus Reality[131] sind mit dem Aus­tritt aus dem Spiel abzu­legen und als abgelegt gegen­seitig anzu­erkennen.[132] Gerade beim Fokussieren der funerale Thematik ist dies zu betonen und gleich­zeitig die Differenz zum alltags­wirksamen Ernst eines Bestattungs­ritus in der Deutung als Über­gangs­ritual[133] zu beachten. Im seelsorg­lichen Spiel kann von Älteren die Rolle bereits Erinnerter über­nommen werden, doch sie müssen ins aktive Leben mit selbst zu gestaltender Zeit zurück­kommen. Kommt es im Spiel­verlauf zu neuen Erfahrungen, Ein­sichten in die eigene Seele oder werden bestimmte Fähig­keiten gestärkt, ent­scheidet das jeweilige Ich, ob es diese ernst oder unernst nehmen will. Ihr Ein­fluss außer­halb des Spiels ist formal gesehen für das Ich optional, doch haben neue Erkennt­nisse unweigerlich eine selbst­verändernde Funktion[134] und damit über das Spiel hinaus Wirkung.[135] Bspw. können Bestattungs­wünsche sich verändern, gegen­über Ange­hörigen anders deutlich gemacht werden und kann sich so auch für diese ein neuer Blick auf die Beziehung ergeben. Der temporäre Ernst[136] des Spiels ermöglicht einer­seits Konzen­tration und Mobi­lisierung von Reserven, anderer­seits bringt er durch seine klare Begrenzt­heit Leichtig­keit mit sich, die not­wendig ist, damit unge­wohnte Perspek­tiven wagbar werden und sich Kreati­vität, welche die Szene erzeugt und Ent­decken ermög­licht, spontan entfalten kann.[137] Der inter­aktive Charakter des Gesprächs ist eine wesent­liche Voraus­setzung für den Spiel- und damit auch für den Zeichen­prozess im Setting. Inter­aktion wird hierbei wesent­lich durch die Wahr­nehmungs­perspektive mit ange­leitet,[138] denn diese ent­scheidet mit darüber, welche Rollen von wem verkörpert werden: Passiv Wahr­nehmende sind in einer beob­achtend-lesenden Rolle, die gleich­wohl durch mimisches und gestisches Verhalten eine eigene Ausdrucks­ebene besitzt. Aktiv Wahr­nehmende entwerfen einen Handlungs­verlauf für eine ver­körperte Figur, gleich­wenn dies im Seelsorge­setting nicht durch eine theatra­lische Darstellung per­formiert wird.

Auch beim lebens­geschicht­lichen Erzählen[139] ersinnt und ver­körpert die Erzähl­person A mit Worten, Mimik und Gestik eine Person X, die in eine Situation handelnd, denkend, fühlend verwickelt ist.[140] Es wird dabei voraus­gesetzt, dass die vorge­stellte Rolle von X auf A verweist. Dies geschieht hier häufig durch das Spiel von Szenen aus unter­schiedlichen Lebens­phasen. Im Interview von Frau C bspw. ver­körpert die Probandin noch einmal die Rolle des Mädchens, das auf dem Fried­hof die Glocken läutet und später die ganz andere der Ehefrau, die ihren Mann am Morgen tot vor dem Bett auf­findet. Solange Spiel noch Spiel ist, können A und X keines­falls identisch sein. Frau C ist nicht mehr Kind und schon seit fast zwanzig Jahren Witwe, aber sie möchte, dass bei ihrer eigenen Bestattung die Glocken läuten werden, was für ihren verstor­benen Mann als Nicht-Kirchen­mitglied nicht geschah. Der Erzähl­person A kommt somit die Rolle eines Autors, einer Autorin zu, welche/r frei wählbare Aus­schnitte der eigenen[141] Lebens­geschichte als Zeichen­prozess performiert, sich durch eine gleich­zeitig vor­handene reflexive Perspek­tive bewusst ist, dass er/sie hierbei beob­achtet wird, und zu einem gewissen Grad auch sich selbst als A in der Rolle von X wahr­nimmt. Dabei wird die Hand­lung wie das Erleben gerade dadurch voran­getrieben, dass schließlich auch reziprok eine Fremd­perspektive gesehen wird, die das, was zur Dar­stellung kommt, anders deutet als das aktive Selbst.[142] Ent­sprechend ist z.B. dem, wie er selbst sagt, „Atheisten“ Herrn D im Interview bewusst, dass sein Gegenüber Theologin ist, und er zeigt sich so betont in Rollen, die eine Aufge­schlossen­heit für das Gespräch mit religiösen Menschen und für Themen der Religion zeigen.[143] Im Seelsorge­spiel zum Bestattungs­wunsch üben Vor­stel­lungen über mög­liche Fremd­perspek­tiven von interaktiv nicht Anwe­senden eine zentrale Funktion aus, denn nur durch sie ergibt der antizi­pierte Kasus Sinn.[144] Und auch, wenn eine Solitar­bestat­tung gewünscht wird, setzt sich der oder die Autor/in der Handlung zu fremden Sicht­weisen hierauf ins Ver­hältnis. Bspw. begründet Frau H ihren Bestat­tungs­wunsch der Asche­ver­streuung auf einer Wiese explizit mit fehlenden Ange­hörigen, für die ihr Grab ein positives Erinnerungs­zeichen, nicht nur eine unange­messene Belastung sein könnte. Und sie betont in diesem Zusammen­hang, dass sie keine weh­leidige Person sei. So ist auch die anonyme Bestattung ein Zeichen, das an verwandte oder bekannte Hinter­bliebene adressiert ist und zur Kon­struktion von Identität — reziprok gleich­falls in der Eigen­perspektive — beiträgt. Varia­tionen im Spiel können sich ergeben, indem mal die eine, mal die andere hypo­thetische Perspek­tive auf das eigene Spiel ange­legt und der Zeichen­prozess ent­sprechend modi­fiziert wird. Besonders deutlich wird dies im Interview mit Frau F. Die Probandin blickt in Gedanken mal aus der Sicht des einen, mal des anderen Sohnes, mal aus der Sicht ihres Lebens­gefährten auf ihr zukünf­tiges Grab. Hierdurch ent­stehen für die aktive wie passive Wahr­nehmung Spannungen, welche scheinbar klare Deutungen irritieren und Mehr­deutigkeit auf­zeigen, die zu kreativen Schlüssen herausfordert,[145] um wieder Sicher­heit darüber zu gewinnen, was gespielt wird, also welche Signifikate als gültig anzu­sehen sind.[146] Wird aus einer vorerst passiven Perspektive eine Hypothese der Deutung einge­bracht, vollzieht sich hiermit ein Rollen­wechsel unter den Anwesenden, was neue Sicht­weisen ins Spiel bringen kann.[147] Da Rollen­distanz eine wesent­liche Voraus­setzung des Spiels bildet,[148] kann es ange­messen sein diese in der Seel­sorge durch ent­sprechende Ab­sprachen oder klare Spiel­einladungen, die den szenisch-ludischen Charakter der ange­botenen Kommunikation her­vor­heben, vorzu­bereiten wie mitunter — falls sich das Gegen­über deutlich auf ein Spiel ein­lassen möchte bzw. bereits einge­lassen hat — auch zwischen­zeitlich sicherzu­stellen.

Bei einem Gespräch, das sich mit dem Bestat­tungs­wunsch eines älteren Menschen befasst, ist der spiel­typisch fiktionale Charakter der sich ent­wickelnden Szene besonders deutlich.[149] Es wird ein Zeit­raum anti­zipiert, der außerhalb der Lebens­zeit derjenigen Person liegt, welche basierend auf kulturellen Codierungen das Geschehen entwirft, als Textur für die Beteiligten aufbaut. Der konstruierte, fiktive Bestattungs­text ist von Lebens­wirklichkeit jedoch nicht gänzlich abge­koppelt, denn er referen­ziert Identität, Religion, vielleicht auch funeralen Pragma­tismus, mithin ein Wirklich­keits­konstrukt seines Autors, seiner Autorin, das mit non-ludischer Wirklich­keit überein­stimmen kann, aber nicht muss.[150] Dabei sind die ent­worfenen Zeichen für alle An­wesenden in der seel­sorg­lichen Inter­aktion oder beim Bestat­tungs­kasus zunächst mehr­deutig. Dies gilt eben­falls für die aktive Person, da sie für die Deutung der selbst ent­worfenen Zeichen nun nicht mehr nur den indivi­duellen Code zu Grunde legen kann, sondern die Signifi­kanten in einem anderen System erscheinen. Der vorge­stellte kulturelle Ort mit seinen hier als gültig erachteten Codes und die je­weilige Lebens­geschichte bzw. das je­weilige Lebens­ende, die religiöse und weltan­schauliche Orien­tierung geben den Inter­pretations­rahmen sowie die semiotischen Marker als Grund­lage für das finale Deutungs­spiel vor, das sich ent­wickeln kann, um in einem Wechsel zwischen dem Auf­zeigen von Hypothesen, Fragen und lebens­geschicht­lichem Erzählen eine Annäherung an die Signifi­kate des vorge­stellten Wunsches zu gewinnen. Indem Lebens­text im Kontext „Friedhof“ erscheint hat ein dem re­framing vergleich­barer Vorgang statt­gefunden. Damit Seel­sorgende eine opera­tive Rolle in diesem Spiel ein­nehmen können, ist Empathie eine zentrale Voraus­setzung.[151] Nur aus der annäherungs­weisen Identifi­kation mit dem figurierten Ich heraus, mag es gelingen, signifi­kante Kohärenz zwischen Bestattungs­text, zwischen Liedtext[152] und Lebens­text auszu­machen und durch Fragen, Hypo­thesen­angebote oder sonstige Inter­ventionen für das Gegen­über auch „den Deutungs­rahmen zu modifizieren“ (Klie 2003, 393).

Schlussresümee

Mit der Antizi­pation der eigenen Bestattung ist nicht nur Lebens­endlich­keit als unver­fügbare Grenze, sondern auch der Modus­wechsel hin zum Menschen in Erinnerung und vielleicht auch zum Menschen bei Gott im Blick, so dass ein Beziehungs­gefüge vorge­stellt wird, welches auf das aktuell erfahrene Beziehungs­gefüge ver­weist und dem zusätzlich eine eigene Qualität zukommt. Dieser Fokus bringt einen Perspektiv­wechsel mit sich und damit auch das Potential im eigenen Leben bisher ver­borgenen Sinn wahrzu­nehmen. In der Rolle des erinnerten Selbst werden die sozialen Beziehungen wahr­genommen, zuerst wohl zu den­jenigen, die einmal am Grab stehen könnten, dann aber eben­falls zu den­jenigen, mit denen das Erinnerungs-Selbst auf dem Fried­hof soziali­siert wird. Es können weitere, intensiv erfahrene Beziehungs­geschichten im Gedächt­nis auf­steigen und auf ihre Bedeutung für das Erinnerungs-Selbst hin reflek­tiert werden. Die Frage nach dem, was am Ort der Bestattung zum Ausdruck kommen soll, zwingt auf Wesent­liches in der eigenen Bio­grafie zu achten, so dass sich Fäden zwischen Ereig­nissen und Personen ver­dichten. Das Eruieren von Zeichen am Ort der Bestattung geht im Kontext von Multi­optionali­tät mit dem Eruieren von Identitäts­merk­malen einher, die mittels optionaler Zeichen referen­ziert werden könnten. Ist ein Bestattungs­wunsch formuliert, stellt er einen in kulturelle Form geron­nenen Ausdruck gelebter personaler wie sozialer Identität dar, der aus der Fremd­perspektive möglicher­weise auf nicht mehr als einen verstor­benen Menschen hin­weist, aus der Eigen­perspek­tive ein ganzes Leben bedeuten kann. Eine stärkere Wahr­nehmung der Fried­höfe als Bezugs­räume von Biografie­arbeit und Seel­sorge ist daher wünschens­wert. Hier werden kulturelle Sinn­konstrukte sichtbar, zu individuellen Konzepten gestaltbar und der Reflexion zugänglich.

Spiel­raum kommt in das sepulkral sensible Seelsorge­gespräch zum einen dadurch hinein, dass offensichtlich noch eine zeitliche Differenz zwischen aktuell er­fahrenem Selbst mit seiner Lebens­wirklich­keit und zukünftig vorge­stelltem Erinnerungs-Selbst liegt. Kommt es zu Um­deutungen der Struktur des zur Person gehörigen Systems, können möglicher­weise neue Handlungs­optionen entdeckt und potentiell umgesetzt werden. Und in dem Maße, in dem die Sicht­weise auf das sepul­krale Geschehen nicht aus­schließlich von pragma­tischen Konzepten geleitet, sondern nach der persön­lichen und interperso­nalen Bedeutung des Todes, die mit zur Dar­stellung gelangt, gefragt wird, öffnet sich der Blick für religiöse Inter­pretationen. In einem tentativen Prozess wird es im sepul­kral sensiblen Seel­sorge­gespräch anhand von Zeichen­entwürfen und mittels Zeichen­prozessen darum gehen, Lebens­sinn zeigende Beziehungen zwischen der Lebens­geschichte und der Gottes­geschichte aufzuspüren. Sind Pfarrern und Pfarrerinnen im Todes­fall mit den Bestattungs­wünschen der Verstorbenen vertraut, kann aus dem Seel­sorge­spiel ein liturgisches Spiel werden das diese Sinn­verbindung erfahr­bar macht.

Antje Martina Mickan


[1] Vgl. Hauschildt (2009, 471-473). In kath. Theologie, wo Seelsorgetheorie Teil einer Altenpastoral ist, begann die Verknüpfung von gerontologischer und theologischer Perspektive früher als in ev. Theologie. Als wegweisend ist die Arbeit von Blasberg-Kuhnke (1985) herauszuheben. Vgl. ferner die auf Altenheimseelsorge fokussierte ebenfalls kath. Arbeit von Moser (2000). Ein umfassendes Handbuch christlicher Altenarbeit erschien mit Blasberg-Kuhnke/Wittrahm (2007; Hg.). Aus ev. Perspektive sind als frühe Arbeiten zur Altersseelsorge mit dezenter gerontologischer Fundierung Bierlein (1994), Gärtner (1997) und deutlicher gerontologisch ausgerichtet Schmitt-Pridik (2003) zu nennen. Zur Kritik am lange währenden Schweigen ev. Poimenik zur Altenseelsorge vgl. Drechsel (2005). Ders. fasst (a.a.O., 45-47) den Forschungsstand der aufs Alter(n) bezogenen Seelsorgetheorie überblickend zusammen, welchen Kunz/Martin (2011, 225) als mittlerweile verbessert ansehen.

[2] Hervorzuheben ist hier der Band von Kobler-von Komorowski/Schmidt (2005; Hg.).

[3] Vgl. u.a. Hauschildt (2009, 472f.).

[4] Vgl. u.a. Schibilsky (2005), Rüegger (2007b), ders. (2008).

[5] Vgl. u.a. Kießling (2007), Roser (2007a), Depping (2009), Schlarb (2015, 216-224).

[6] Vgl. u.a. Plieth (22009), Klessmann (2009).

[7] Vgl. u.a. Drechsel (2009). Mit thematischer Fokussierung auf narrative Freiheit als christliche Lebensdeutung, christliche Selbstannahme und Selbstbestimmung von Menschen im Altenpflegeheim Schrabl (2015). Eine umfassende Arbeit mit empirischem Teil zur Lebensbilanz im Alter bietet Bierlein (1994). Kumlehn (2009) befasst sich mit Demenz und narrativer Identität als Herausforderung für Seelsorge und theologische Reflexion.

[8] Vgl. die Bände Kunz (2007; Hg.), Klie/Kumlehn/Kunz (2009; Hg.) Kumlehn/Klie (2009; Hg.), ferner Kumlehn/Kubik (2012; Hg.). Zur Religionsgerontologie aus theologischer Perspektive vgl. Kunz (2009a) sowie kurz Kumlehn/Klie/Kunz (2009, 1f.).

[9] Zur Seelsorge mit alten Menschen allg. vgl. Kruse (2005), Herrmann (2006), Drechsel (2007), Schneider-Harpprecht (2007a), Hauschildt (2009), Kunz/Martin (2011) sowie die entsprechenden Abschnitte in den Seelsorgelehren von Ziemer (2000, 262-265), Winkler (22000, 422-235), Klessmann (32010, 426-432) und Morgenthaler (22012, 163-168).

[10] Vgl. Gabriel (22008), Ebertz (22008), Meulemann (22008).

[11] Vgl. u.a. Schneider-Harpprecht (2007a, 358-363), Herrmann (2006, 205f.).

[12] Vgl. Hauschildt (2013), ferner das Handbuchbuch interreligiöser Seelsorge von Weiß/Federschmidt/Temme (2010).

[13] Hauschildt (2000a, 32) hebt drei „Interpretationstypen“ des Kulturphänomens, und zwar Seelsorge als Gesellschafts-, Christentums- und Religionskonstrukt, besonders hervor. — Zur Geschichte der Poimenik und aktuellen Herausforderungen vgl. Karle (2007).

[14] Als Schwächen der Seelsorgeparadigmen seit den 1980er Jahren sieht Hauschildt (2000b, 67-69) Defizite in Bezug auf Gleichheit oder Soziologie oder Pluralität oder Alltag, welche er mit einem interaktiven Paradigma (vgl. a.a.O., 69f.) auszugleichen bestrebt ist.

[15] Hiermit knüpft er an Rössler (21994, 210) an.

[16] Vgl. u.a. Klessmann (32010, 155-160). Klie ist bezüglich des pragmatischen Paradigmas hier nicht als Initiator oder Alleinvertreter sondern als ein Repräsentant u.a. genannt. Vgl. zur pragmatischen Wende innerhalb der Seelsorgetheorie Klie (2003, 361-363). Zur Bedeutung der Ausweitung des Seelsorgebegriffs auf liturgisches und rituelles Handeln mit Blick auf Altenseelsorge vgl. Schlarb (2015, 214-216).

[17] Vgl. u.a. zum Seelsorgegeschehen und Altzheimer-Krankheit Aus der Au (2009), ferner Naurath (2000) allgemein zur Bedeutung von Leiblichkeit und Leibbezug in der (Krankenhaus-)Seelsorge.

[18] Vgl. Klie (2003, 374-379), ferner zu idealtypischen Beziehungsmodellen, dem hier bevorzugten paritätischen Modell und seiner Kritik Ziemer (22009, 144-153).

[19] Hierunter ist nicht ausschließlich verbale Kommunikation verstanden, sondern auch körperintegrierende Kommunikation in Anknüpfung an Psychodrama und Therapiemodelle, vgl. Hauschildt (2000a, 36), sowie insbesondere in Seelsorgebeziehungen zu Menschen mit demenziellen Erscheinungen mediale, prosodische, rituelle und somatosensorische Kommunikation, vgl. Depping (2009, 372-382). Und es ist auf Zeichenhandlungen in liturgischen Vollzügen mit poimenischer Funktion hingewiesen.

[20] Vgl. Mickan (2015a, 274-277). — Vgl. Plieth (22009, 449-452) zur Seelsorge als „freie Sinn-Sorge“ allg. und in den Grenzbereichen des Lebens.

[21] Dieser Aspekt wird bei Hauschildt (2000b, 69f.) vernachlässigt und findet besonders durch das Einbringen einer spieltheoretischen Perspektive stärkere Beachtung, vgl. Mickan (2015a, 274-277).

[22] Vgl. Hauschildt 2009, 482. — Zur Bestimmung von Religion und religiös s. FN 38.39.

[23] Vgl. den in islamisch-christlicher Zusammenarbeit entstandenen Tagungsband zur islamischen Seelsorge in Deutschland von Ucar/Blasberg-Kuhnke (2013; Hg.).

[24] Hauschildt (2013, 172-180) legt dar, dass schon die begriffliche Konstruktion und Funktion von Seelsorge interreligiös bestimmt sind.

[25] Vgl. Hauschildt 1996.

[26] Spiritual care ist ein im Gesundheitswesen entstandenes Konzept, welches auf der Basis eines ganzheitlichen Menschenbildes die Erfüllung spiritueller Bedürfnisse als Teil der Gesundheitsversorgung ansieht. Es handelt sich um eine Aufgabe der Ärzte/innen und des Pflegepersonals für ihre PatientInnen, für einander und auch von professionellen Seelsorgern und Seelsorgerinnen an allen Menschen innerhalb der Einrichtung, bei welcher sie angestellt sind, so dass von ihnen Seelsorge als eine offene, konfessions- und religionsübergreifende Begleitung angeboten wird. Vgl. u.a. Frick (2009), Hagen/Roser (2009), die umfassende Arbeit von Roser (2007b) zu Spiritual Care in praktisch-theologischer Zugangsweise. Nauer (2015) arbeitet die Kunturen gegenwärtiger Konzepte von Spiritual Care heraus und setzt sich mit ihnen aus der Perspektive christlich-professioneller Seelsorge kritisch auseinander.

[27] Vgl. u.a. Kunz (2007; Hg.), Kunz (2012a).

[28] Als Arbeitsdefinition für Religion, der hier keine Verbesserungsvorschläge hinzugefügt werden können, formulieren Berger/Hock/Klie (2013, 27, Hervorhebung im Original): „Religion ist der Vollzug komplexer Praktiken mit dem Ziel der Kontingenzbewältigung mittels Transzendierung der alltäglichen Lebenswelt (‚Kultur‘) bei gleichzeitiger Vergegenwärtigung der Transzendenz in Gestalt religiöser Sinnformen, die zum bestimmenden Orientierungspunkt der Performanz sinnhaften Handelns werden.“

[29] Baumann-Neuhaus/Kunz (2012, 17) beschreiben Religiosität als „individuelles Phänomen […] Wenn ein Individuum betet, opfert, glaubt und sein transzendentes Gegenüber liebt oder fürchtet, dann handelt es sich um Religiosität. Sie ist die individuell erschlossene und gestaltete Form eines konkreten ‚religiösen‘ Symbolsystems, das als Religion gilt.“ Mit Beck (2008, 70f.) ist auf die weniger klare Möglichkeit der Grenzbestimmung zwischen einer und einer anderen Art der Religiosität sowie auf die Häufigkeit von Synkretismen in religiösen Einstellungen hinzuweisen.

[30] Vgl. u.a. kurz Hagen/Roser (2009, 74), Noth (2013, 105), Kunz (2012b, 54f.) und ausführlich Roser (2012).

[31] Für Konzepte des Spiritual Cares spricht Roser (2007b, 266) von einem „Zweck der Bewältigung von Kontingenzen und Verlusterfahrungen“. — Zur Religiosität bzw. Spiritualität als Ressource im Alter vgl. u.a. Sperling (2007) aus religionspsychologischer Perspektive und Charbonnier (2009) aus praktisch-theologischer Perspektive.

[32] Kunz (2012a, 212) beschreibt das Konstrukt „Spiritualität […] als ein Ensemble von Praktiken […], die‚ systematisch die Gegenstände bilden, von denen sie sprechen‘ und als solche in ihrer Gesamtheit auf eine integrale, — im Falle einer christlichen Spiritualität — durch den Glauben orientierte kontextuell situierte Lebenspraxis verweisen.“ und zusammen mit Baumann-Neuhaus (2012, 21): „Spiritualität fokussiert das individuell Bedeutsame innerhalb und außerhalb religiöser Sinnsysteme“. Roser (2007b, 252) formuliert in Anschluss an Wright (2004, 75-78): „Spiritualität vollzieht sich demnach als persönlichkeitszentrierte Entwicklung und Wachstum (becoming), als Leben in Relationen zur Gemeinschaft, Kultur und Beziehungen (connecting), als Sinnfindung in Situationen der Verwundbarkeit (finding meaning) und schließlich als Transzendenzbezug (tanscending).“ Eine universellere Formulierung von Spritualität als einem schlechthin positiven Konzept ist wohl kaum möglich. Es wird außerdem deutlich, wie je nach Perspektive mit dem Bestreben der Stärkung von Spiritualität unterschiedliche Ziele verbunden sind. Im Kontext von Tod und Sterben kann eine tranzendenz-indifferente Spiritualität keine Konzepte bereitstellen, die eine Auseinandersetzung mit dem Ereignis ermöglichen.

[33] So können und werden Forschungsaussagen bezüglich intrinsischer Religiosität auch unter dem Begriff der Spiritualität u. v.v. mit verhandelt werden, eine Unterscheidung von Religiosität und Spiritualität ist dennoch notwendig, vgl. u.a. Sperling (2004, 628), Kunz (2012a, 219), welcher ebd. auf die Unmöglichkeit einer klaren Trennlinie hinweist.

[34] Vgl. u.a. Heller/Heller (2014, 50), Roser (2012, 237-239).

[35] Vgl. Berger/Hock/Klie (2013, 11-16), die sich hinsichtlich religiöser Hybride hier allerdings nicht über eine Hypothese hinaus wagen.

[36] Vgl. Knoblauch 2013.

[37] Vgl. Hauschildt 2009, 487f.

[38] Vgl. kritisch Kunz (2012b, 54f.)

[39] Vgl. u.a. Baumann-Neuhaus/Kunz (2012, 21) — Besonders beim Gespräch mit älteren Ostdeutschen könnte Spiritualität eine unverfänglichere Vokabel darstellen. Vgl. Ziemer (2012, bes. 89-92).

[40] Vgl. zu Praktischer Theologie und Religionstheorie Meyer-Blanck (2007, bes. 393f.).

[41] Zur Tradition einer christlicher Spiritualität in der Diakonie vgl. Schneider-Harpprecht (2007b, 779-783).

[42] Von Seelsorge ist ohne einen mehr oder weniger direkten Bezug zu einem Religionssystem laut Hauschildt (2009, 488) nicht zu sprechen. Klie (2003, 380) meint sehr offen: „Eine Kommunikationssituation ist dann Seelsorge, wenn sie zumindest von einem der Beteiligten als solche wahrgenommen wird.“

[43] Vgl. Klie 2003, 379-384.

[44] Zu Gesprächen mit Religionslosen, die religiös werden können vgl. Ziemer (2012, 101-103). — In institutionellen Kontexten und bezogen auf die professionelle Seelsorge sollte die Erkennbarkeit mit der Selbstvorstellung bei der Begrüßung beim konkren Besuch gegeben sein, vgl. Klessmann (32010, 6f.). Doch ist eine Erkennbarheit von Seelsorgenden im Arbeitsfeld nicht selbstverständlich, vgl. Göckenjan/Dreßke (22008). Wird Seelsorge als Spiritual Care angeboten, ist mit einer Erkennbarkeit umso weniger zu rechnen. Nauer (2015, 162-164) zur Verhältnisbestimmung von Spiritual Care und Seelsorge.

[45] Vgl. Klie (2003, 384), Herrmann (2006, 205f.), Hauschildt (2009, 489-491). Zu Gesprächen in forciert säkularen Kontexten, wie sie sich besonders in Ostdeutschland herausgebildet haben, vgl. Ziemer (2012).

[46] Aus systemischer Sicht ist ein „joining“ Seelsorgender eine wesentliche Voraussetzung dafür, dass durch sie im System etwas bewegt werden kann. Vgl. Morgenthaler (52014, 140-143 ), Klie (2003, 369). Folglich sind Fremdheitsgefühle eine entscheidende Grenze des seelsorglichen Potentials.

[47] Vgl. Hauschildt (2009, 490), ferner Klie (2003, 383f.).

[48] Vgl. Hauschildt (2009, 493f.) zum sozialen Aspekt von Seelsorger, der sich in Seelsorge verwirklichenden Gemeinschaft.

[49] Vgl. Sperling (2004, 633f.), ferner zur Kritik an Stufenmodelle zur Glaubensentwicklung Wittrahm (1999, 406f.).

[50] Vgl. Sperling (2004, 634-638), ders. (2007).

[51] Vgl. Roser (2007b, 266), Kunz (2012a, 221).

[52] Vgl. Kunz 2012a, 220, 223.

[53] Vgl. u.a. Kunz (2012b, 51-59), Klie (2003, 377), Hauschildt (2000b, 70).

[54] Vgl. Kunz (2012a, 225f.), Morgenthaler (52014, 131f.)

[55] In diesem Artikel entwirft Steinmeier (2007) ausgehend von der Seelsorgekonzeption Scharfenbergs Konturen einer Hermeneutik, welche Seelsorge als offenen Beziehungsraum versteht, in dem die Wahrnehmung Gottes im Gegenüber grundlegend ist, wo Erkenntnis und Sprache neu möglich werden.

[56] Schütz/Luckmann (2003, 614), vgl. dies (a.a.O., 614-633), Baumann-Neuhaus/Kunz (2012, 20f.).

[57] Vgl. Meyer-Blanck 1999a, 28.

[58] Zur Orthotomie vgl. Klie (2003, 382-384, 395f.), Meyer-Blanck/Weyel (2008, 150f.). Ferner ist auf Eco (1990, 72-74) zur Unterscheidung zwischen „Gebrauch und Interpretation“ eines Textes hinzuweisen.

[59] Einen Abriss der vertretenen Positionen und Gegenpositionen seit Mitte des 19. Jh. bieten Meyer-Blanck/Weyel (2008, 150-154). Als aktuelle semiotisch basierte Ansätze, auf welche in dieser Untersuchung zuvorderst zurückgegriffen werden kann vgl. Meyer-Blanck (1999a), ähnlich Meyer-Blanck/Weyel (2008, 149-157) und Klie (2003, 389-397). Vgl. ferner Bukowski (1994), ders. (22009), Morgenthaler (22012, 255-267), Eulenberger (2007; Hg.), Liturgische Konferenz (2005; Hg.).

[60] Meyer-Blanck (1999a, 28) spricht von einer „Befreiung von der Bibel“, welche mit der „Befreiung von überhöhten Ansprüchen“ einherging.

[61] Vgl. bes. Scharfenberg (1972, 14-19) zur über Thurneysens Seelsorgelehre hinausgehenden Kritik, ferner Winkler (22000, 33-36) kritisch zu Thurneysens Lehre vom Bruch, die ders. (a.a.O., 35) eher als eine „Bruchlinie“ ansieht, die zwar als Zumutung eine Aufwertung der Seelsorgesuchenden bedeute, aber in der Praxis durch den fehlenden Übergang eine übermäßige Herausforderung darstelle, außerdem ders. (a.a.O., 65-74) kritisch zu dem biblisch fokussierten Konzept von Jay E. Adams.

[62] Vgl. Karle (1996, 214-218), Bukowski (22009, 188f.), Meyer-Blanck (1999a, 27-30), Klie (2003, 390f.), Grözinger (22009, 166-168).

[63] Vgl. Klie (2003, 212-217, 364-367) und zur Abgrenzung (a.a.O., 354-356).

[64] Schneider-Harpprecht (2007a, 325-329) betont in seinem Aufsatz zur Altenseelsorge zwar einerseits den Konstruktcharakter von Wirklichkeit, stellt dann aber die Wirkungsweise einer „Symbolsprache des christlichen Glaubens“ (a.a.O. 327) in Seelsorgegesprächen im christlich-konfessionellen Kontext mit großer Eindeutigkeit dar. Vgl. Klie (2003, 373) zur Kritik an einem „ontologische[n] Textverständnis“ systemischer Seelsorge, ferner Kunz (2012a, 223-225) und aus exegetischer Perspektive Reinmuth (2002, bes. 28-35).

[65] Vgl. u.a. Engemann (2003), ders. (2000, 134-142), ferner Klie (2003, 288-347).

[66] Die im Bereich der Religionspädagogik intensiv geführte Diskussion zwischen Symboldidaktik und Zeichendidaktik ist für den gesamten Bereich der Praktischen Theologie von Bedeutung. Vgl. u.a. Dressler/Meyer-Blanck (1998), Meyer-Blanck (1995), ders. (1999b), ferner Klie (2003, 397-454).

[67] Dies geschieht unter Beachtung der Ambiguität des Traditionstextes, vgl. Eco (1990, bes. 61-106).

[68] Vgl. Meyer-Blanck/Weyel 2008, 149.

[69] Vgl. Meyer-Blanck (1999a), Klie (2003, 389-397).

[70] Vgl. Klie 2003, 374-379.

[71] Vgl. Meyer-Blanck 1999a, 29.

[72] Vgl. Klie (2003, 393f.), ferner Meyer-Blanck/Weyel (2008, 154) zur Weiterentwicklung eines gesprächseröffnenden Ansatzes, wie ihn Bukowski (1994) vorstellt. Mit Bezug auf die traditionelle Religionskultur in der späten Moderne stellt Gräb (2006, 205) fest: „Der Sinn, der sich erschließt, verlangt heute die individuelle Mitbeteiligung an seinem Zustandekommen, die individuelle Sinnbildung, die individuelle Aneignung des traditionell Vorgegebenen.“

[73] Statt von dieser kulturellen Einheit, könnte auch von den Interpretanten gesprochen werden, wenn der semiosische Prozess im Blick ist, vgl. Eco (1987, 99-107), ders. (1990, 52f.).

[74] Es wird also ein Topic in der Geschichte des Gegenübers gesehen das mit dem Topic eines Traditionstextes Übereinstimmungen zeigt, die ein In-Beziehung-Setzen nahelegen und als Hypothese angeboten werden. Vgl. Klie (2003, 207-211, 392-397), Eco (1990, 108-114).

[75] Meyer-Blanck 1999a, 34.

[76] Vgl. Klie 2003, 395f.

[77] Es kann sich um ein wechselseitiges Deuten im Gespräch handeln oder nach dem Hören, vielleicht auch stärker zeitverzögert, still geschehen. So oder so kommt den Gegenübern Seelsorgender eine operative Rolle zu. Vgl. Klie (2003, 395).

[78] Vgl. Klie 2003, u.a. 392f.

[79] Vgl. Nauer 22010, 174-176.

[80] Vgl. Huizinga 1944, 12-18.

[81] Vgl. Klie (2003, 128f.) zum Übergang in den Spielraum. — Vgl. Grözinger (22009, 170-173) zur Seelsorge als Sprechakt, welcher nur deutlich gelingt, wenn lokutionärer, illokutionärer und perlokutionärer Aspekt einander entsprechen. In semiotischer Perspektive sind diese „Sprechakte“ nicht auf Verbalisierungen einzugrenzen.

[82] Vgl. Lotmann 2010, 19-67; ‎16.2.

[83] Vgl. ‎11.2.3, ‎11.3.4, ‎13.1.3 (bes. IWW1, Z. 942-953), ferner Oevermann/Franzmann (2006, 49-54).

[84] Zum Perspektivwechsel und seiner Funktion sei ferner auf die die psychodramatische Technik des Rollentauschs, bzw. -wechsels, welcher im Gespräch auch ohne Handlungsspiel antizipierend eingenommen werden kann, hingewiesen. Vgl. u.a. Ameln/Gerstmann/Kramer (22009, 58-60).

[85] Vgl. Meyer-Blanck 1999a, 30. — Das Entdeckungspotential steigt mit der Notwendigkeit der kreativen Abduktion bei der Deutung, wenn es also nicht durch bekannte und als wahr erachtete Codierungen dazu kommen kann, dass innerhalb der Enzyklopädie der RezipientInnen im Zeichenprozess große Teile narkotisiert werden, vgl. Eco (1990, 107f.), Klie (2003, 207-211).

[86] Zur Ansprechbarkeit demenkranker Menschen mit Bildern der religiösen Tradition, Gegengenständen der Religionskultur, wohlklingenden Versen und Musik vgl. Depping (2009, 372-378).

[87] Vgl. Meyer-Blanck 1999a, 32f. — In der ursprünglichen Fassung der Dissertation sind exemplarische Möglichkeiten praktischer Anwendung mit Bezug zu den vorausgehend analysierten Interviews vorgestellt, vgl. Mickan (2015a, 270f.).

[88] Dabei ist zu bedenken, dass im Setting der Datenerhebung nicht die gleiche Vertraulichkeit entstehen kann wie in einem Seelsorge-Setting, Unaussprechliches daher weniger an die Oberfläche steigt.

[89] IWM2, Z. 138.

[90] IWW5, Z., 539-540.

[91] Vgl. Morgenthaler 52014, 59-78.

[92] IWM1, Z. 372.

[93] Nach Auffassung dieser Arbeit kann es in einem Seelsorgegespräch, in dem ein/e Partner/in ein Konstrukt vorstellt und als wahr erachtet, mitunter weiterführend sein, zuerst mittels gemeinsamer Dekonstruktion zurückzuverfolgen, welches die tragenden Säulen dieses Konstrukts und ihre Bedeutung für den oder die Betreffende sind, statt sogleich ein biblisches Konstrukt dagegenzusetzen. So ist für eine gezielte Intervention, die dann Neues an Inhalt und Regeln einführt (vgl. Karle 1996, 216), eine größere Verstehensbasis gegeben.

[94] Vgl. Depping 2009, 372-378.

[95] Statt auf die Fülle christlicher Tradition, Riten und Feste, sei hier lediglich exemplarisch auf zwei Veröffentlichungen verwiesen: vgl. Schottroff (2012) zur frühen reformatorischen Sterbeliteratur und Rüegger (2006) zur Suche nach einer Lebenskunst heute, die ihren Ausgang von der Reflexion der Sterblichkeit als Grundzug und Voraussetzung jeden Lebens nimmt.

[96] Vgl. Engemann 2007.

[97] Vgl. Karle 2007.

[98] Die verstärkte Wahrnehmung von Grundbedingungen für die Kommunikation des Evangeliums und eine daran anschließende Reflexion von theologischen Grundbestimmungen dieser Kommunikation, wie sie Grethlein (2012) in seiner Praktischen Theologie konsequent vorführt und bei denen es sich wohl auch um eine Reaktion auf eine sich faktisch verändernde Stellung von Theologie und Kirche innerhalb der Gesellschaft handelt, haben die Forschungsfrage dieser Untersuchung wesentlich ermöglicht und bedingt.

[99] Regionale Sitten und Gebräuche der Totenwürdigung bei der Bestattung mit einer klaren Rollenverteilung könnten diese Frage an fest integrierte Personen verbieten. Werden Friedhöfe „als Bringschuld der Nachkommen erlebt“ (Helmers 2012, 4), ist die Frage nach der Bestattung bei den Älteren an der falschen Adresse.

[100] Vgl. exemplarisch Eichelmann (2014).

[101] Vgl. u.a. Gernig 2009; Hg.

[102] Bei Seelsorge in interreligiösen Kontexten ergeben sich hieraus besondere Herausforderungen, welche die offene Kommunikation über Zeichensysteme und geltende Wirklichkeit erfordern. Vgl. Weiß (2010, bes. 91-96). Zu innerfamilialen Spannungen aufgrund mehr oder weniger ausgeprägter unterschiedlicher religiöser Orientierungen, die bei der Bestattungsfrage nicht ohne Auswirkung bleiben können, vgl. Morgenthaler (52014, 79-96). Vgl. exemplarisch das Interview mit „Herrn D“ (OM2), der mit seiner Bestattungsvorsorge seine dem Buddhismus zugehörige Tochter vor Gewissenszweifeln bewahren möchte ‎9.1.1 und mit „Frau F“ (WW2), welche sich mit ihrer offenen, pragmatischen Haltung gegen strenge religiöse Normen im Elternhaus wie auch gegen ihre noch lebende Mutter abgrenzt und eher mit dem Sohn, der ein Interesse für den Buddhismus zeigt, bei Beibehaltung ihres eigenen kath. Glaubens solidarisiert ‎9.3.2.

[103] Auf der Hand liegt bspw. die Annahme, der Pfarrer, die Pfarrerin könnte im Auftrag der Kinder oder Enkel kommen. Trifft dies nicht zu und bleibt unausgesprochen, ist das Vertrauen dennoch von vornherein verunsichert, trifft es zu, ist es selbstverständlich, über diesen Umstand offen Auskunft zu geben und ggf. in weiterer Folge ein gemeinsames Familiengespräch zu ermöglichen.

[104] Vgl. zur aus spieltheoretischer Sicht notwendigen Beobachtung der Grenzen, wo Spiel aufhört und unbegrenzter Ernst anfängt, Klie (2003, 164f.).

[105] Vgl. Morgenthaler 52014, 97-113, 117f.

[106] Im Kontext der informellen Vorgespräche mit möglichen ProbandInnen für den empirischen Teil dieser Untersuchung erwiesen sich die Angesprochenen als sehr sensibel ihre aktualen eigenen Grenzen wahrnehmend und dieses auch signalisierend. Als Ursachen für eine zwar grundsätzliche Aufgeschlossenheit dem Thema gegenüber,  aber momentan nicht möglichen, intensiveren Gesprächen dazu wurden u.a. akute Unpässlichkeit, gerade erfahrene Verluste von nahestehenden Menschen wie auch die erfahrene eigene kognitive Fragilität genannt.

[107] Zu einer kulturell bedingten Scham durch die Betroffenheit von Sterben und Tod vgl. Helmers (2012, 29).

[108] Möglicherweise schwingt bei Älteren — insbesondere wenn die Frage nach der Bestattung von einem Pfarrer bzw. einer Pfarrerin ausgesprochen wird — ein Appell zum Bekenntnis der Sünden mit. Es gelte die persönlichen Verhältnisse zu ordnen. Vgl. M. Luthers „Sermon von der Bereitung zum Sterben“ (1884 [WA 2.], 685-697).

[109] Vgl. exemplarisch den von „Herrn E“ (IWM1, Z. 474) angeführten geringeren Platzbedarf durch die Feuerbestattung.

[110] In den Interviews dieser Untersuchung war es Bestandteil des Leitfadens, Gedanken an den Tod und auch zu Vorstellungen über ein Leben nach dem Tod zu erfragen. Dieser Frageimpuls schloss sich zwar durchgängig leicht an die Erzählungen der ProbandInnen an, erübrigte sich jedoch meist nicht dadurch, dass die Interviewten von selbst zu diesem Thema kamen.

[111] Vgl. u.a. Hauschildt (2009, 476f.), Klessmann (32010, 25-30) sowie bes. Gen 6,3 und hierzu Mickan (2015a, 79f.) sowie Koh 12,7 und dazu dies. (a.a.O., 102f.), ferner Rösel (2009) und Wagner (2009).

[112] Zur Seele als einem in evangelischer Theologie heute wieder denkbarem Begriff vgl. Gestrich (2014).

[113] Vgl. zu Sterben, Tod und Trauer in systemischer Seelsorge Morgenthaler (52014, 244-265).

[114] Exemplarisch sei hier auf das Erzählen von „Herrn B“ (WM2) über den Tod seines erstgeborenen Sohnes verwiesen, welches teils begleitet von heftigem Tränenfluss an der Seite seiner jetzigen Frau erfolgte. Es wurde deutlich, dass beides, der vergangene Verlust, in dessen Folge die erste Ehe nach Deutung des Probanden scheiterte, und die aktuelle, als sicher und sehr nah in Erscheinung tretende Bindung, zur Identität des Probanden als etwas Wesentliches gehört. Vgl. ‎8.2.2.

[115] Vgl. exemplarisch u.a. ‎10.1.1.

[116] Vgl. exemplarisch u.a. ‎8.2.1.

[117] Möglich ist freilich auch, dass der Friedhofsbesuch in Familien grundsätzlich nicht üblich ist. Eine Probandin (WW4), welche sich selbst eine anonyme Bestattung wünscht, berichtete, dass sie nach dem Tod ihres ebenfalls anonym bestatteten Mannes diesen Ort nicht aufgesucht habe. Eine Fotografie diene der Erinnerung. Vgl. IWW4, Z. 122-142.

[118] Vgl. zu weiterführenden Frageformen Morgenthaler (52014, 145-149) und ders. (a.a.O., 151-162) zum Auftrag in der Seelsorge.

[119] Vgl. u.a. Morgenthaler (52014, 177-183), Drechsel (2009). — Über das verbale Erzählen hinaus stehen biografieorentier Arbeit mit Älteren zahlreiche kreative Methoden der Zeichenproduktion zur Verfügung, die hier unbedingt mitzudenken sind, vgl. u.a. Osborne/Schweitzer/Tilling (22013). Das Potential psychodramatischer Arbeitsweisen — nicht nur für Biografie-, sondern speziell auch für Trauerarbeit — stellt Schnegg (2014) anschaulich heraus.

[120] Während eine Verbindung zwischen Kindheitserlebnissen und Bestattungswunsch bei „Frau C“ (WW5) sehr bewusst ins Gespräch kommt, scheinen bspw. auch für die Probandin „Frau A“ Kindheitserlebnisse für ihren Bestattungswunsch mit entscheidend zu sein, doch stellt sie die berichteten Ereignisse weniger vordergründig in diesen Zusammenhang, vgl. ihren Kommentar „Das gehört alles dazu.“ (IWW3, Z.855).

[121] Vgl. Fechtner 2015, bes. 54-60.

[122] Dass auf dem Friedhof andere Regeln gelten und Fiktionen durchgespielt werden dürfen, die in der alltäglichen Realität so nicht möglich sind, zeigt sich in den Interviews dieser Arbeit besonders exemplarisch, wenn für „Frau A“ einerseits das Doppelgrab ein Ort ist, an dem sie nach ihrem Tod mit ihrem Mann wieder Händchenhalten kann, sie andererseits aber reflektiert, dass dort real keine Überreste von ihm mehr vorhanden sind (vgl. ‎8.1.2; ‎8.1.5), oder wenn „Frau G“ davon berichtet, wie sie auf am Grab ihres Mannes mit diesem geschimpft habe, ansonsten aber meint, dass der Mensch im Tod nicht mehr da sei.

[123] Vgl. das ebenfalls auf ludischen und semiotischen Elementen aufbauende, psychodramatische Konzept der Trauerseelsorge von Schnegg (2014).

[124] Zur theoretischen Basis dieser Sichtweise und ihrer Verknüpfung mit einer semiotischen Perspektive vgl. Klie (2003).

[125] Vgl. Klie (2003, 106-165) zu Konturen einer pastoraltheologisch relevanten Spieltheorie sowie zur spieltheo-retisch und semiotisch konturierten Poimenik ders. (a.a.O., 371-397).

[126] Vgl. Klie 2003, 226f.

[127] Vgl. Klie 2003, 128f.

[128] Zur alternierend hierarchischen Beziehung in der Seelsorge vgl. Klie (2003, 378f., 396).

[129] Vgl. zur Auftragsklärung Morgenthaler (52014, 151-162).

[130] Vgl. Klie 2003, 113.

[131] Dieser aus dem Psychodrama stammende Begiff bezieht sich auf einen Raum, in dem Situationen aus der inneren Welt von Protagonisten zeichenhaft in Szene gesetzt werden. Unter spieltheoretischer Perspektive ist er auch auf nicht-psychodramatische Seelsorge übertragbar, wenn hier zu spielerischer und kreativer Zeichenproduktion wie Deutung Raum gegeben wird. Vgl. u.a. Ameln/Gerstmann/Kramer (22009, 18-20163-165).

[132] Während sich im Seelsorgegespräch Rollentausch und Rollenwechsel meist intuitiv vollziehen, bilden sie im Psychodrama eine zentrale Technik, in der die Funktionen des Rollen- und damit auch Perspektivwechsels bewusst wahrgenommen und reflektiert werden. Vgl. u.a. Ameln/Gerstmann/Kramer (22009, 53-56).

[133] Vgl. van Gennep (1986, 13-46-142-159). Die bleibende Tragfähigkeit dieses vor gut einem Jahrhundert konzipierten Ansatzes ist in Zeiten der Spätmoderne zweifelhaft, aber weiterhin einflussreich. Vgl. u.a. Fechtner (22011, 33-37.56-62).

[134] Vgl. Klie 2003, 228f.

[135] Die aufgeführten Regeln entsprechen den im kirchlichen Kontext üblichen Konventionen. Konventionell kommt den Seelsorgenden die Rolle zu, etwa in interkulturellen, -konfessionellen oder –religiösen Gesprächen, ggf. über diese Regeln zu informieren. Vgl. zum Metrum Klie (2003, 129-143).

[136] Vgl. Klie 2003, 112f.

[137] Zur Szene vgl. Klie (2003, 143-165). Das Entdecken beruht wesentlich darauf, dass auf eine Ausdruckshandlung auf der Basis unterschiedlicher Codierungen gedeutet wird. Vgl. Lotmann (2010, 31-52).

[138] Vgl. Klie (2003, 154-156). Zur Unterscheidung der Wahrnehmungsmodalitäten vgl. Rapp (1973, 95-110).

[139] Vgl. Drechsel 2009, 212-232.

[140] Vgl. zum Verhältnis von Rolle und darstellendem Subjekt Klie (2003, 148-154).

[141] Im liturgischen Spiel wird entsprechend die Lebensgeschichte der oder des Verstorbenen performiert.

[142] Klie (2003, 155f.) fasst das multiperspektivische Geschehen folgendermaßen zusammen: „Hernach weiß der Spieler, daß er spielt (aktiv), er weiß, daß er wahrscheinlich dieses Wissen mit anderen, die seinem Spiel Bedeutung zumessen (passiv), teilt (reflexiv). Und darüberhinaus ist ihm bewußt, daß seine Selbstwahrnehmung nicht unbedingt mit der Fremdwahrnehmung korrespondieren muß.“

[143] Vgl. IOM2, Z. 477-510.

[144] Im liturgischen Spiel der Bestattung ist die reziproke Wahrnehmung der Fremdperspektive der Hinterbliebenen zentral für die Gestaltung.

[145] Vgl. Klie 2003, 207-211.

[146] „Ein Paar von miteinander unvereinbaren bedeutungstragenden Elementen, zwischen denen in einem bestimmten Kontext Adäquatheit entsteht, bildet eine semantische Trope. Tropen sind also kein äußerer Schmuck, keine Applikation, die von außen auf den Gedanken gelegt wird — sie bilden den Kern des schöpferischen Denkens und umfassen auch nicht nur die Kunst. Sie gehören zu jeder Kreativität.“ Lotmann (2010, 54). Vgl. Klie (2003, 227-229).

[147] In christlicher Seelsorge könnte es sich bspw. um eine biblische Perspektive handeln, wenn diese zum vorgestellten Topic passt, vgl. Mickan (2015a, 267-271).

[148] Vgl. Klie 2003, 160-165.

[149] Vgl. Klie 2003, 116-121. — In diesem Abschnitt wird von einem präsenten Wunsch ausgegangen, den es zu deuten gilt. Freilich ist auch denkbar, dass erst parallel zu lebensgeschichtlichem Erzählen und Reflektieren ein solcher Wunsch Gestalt annimmt oder sich ein bereits vorhandener Wunsch im Laufe des Gesprächs verändert.

[150] Vgl. Klie 2003, 125.

[151] Vgl. Klie 2003, 156.

[152] Liedtext bezieht sich hier nicht nur auf Verse, sondern auf die Gesamtkomposition.

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Beachten Sie die Monatsthemen unter "Theologie praktisch" und viertel­jährlich wechselnde Artikel über Exemplarisches aus dem Feld der Erinnerungs­kultur zwischen Kunst und Religion! Im April startet eine Dokumentation über die sozio­dramatische Arbeits­gruppe der DFP-Zukunfts­werkstatt.