Maithema
Zeichenspiele in der Seelsorge mit Älteren
Anmerkung zu einem zentralen Begriff vorweg: „Poimenik“ ist der praktisch-theologische Fachbegriff für die Theorie der Seelsorge.
Inhalt: 1. Aspekte einer Geronto-Poimenik unter spätmodernen Voraussetzungen und: Biblische Tradition in der Seelsorge 2. Die Frage der Bestattung im Seelsorgegespräch. 3. Schlussresümee. 4. Fußnoten. 5. Literatur.
Was hier im Folgenden zur Seelsorge mit Älteren beigetragen wird, baut auf einer ausführlichen Untersuchung zur Lebensphase Alter, zu gesellschaftlichen und biblischen Altersbildern sowie zu Bestattungskultur im deutschsprachigen Raum auf. (Einen Einblick geben die Thementexte von Februar bis April 2021 auf Erinnerungsfarben.de.) Im Zentrum dieser Arbeit standen einerseits semiotische Deutungen biblischer Texte zu Alter und Altern und andererseits Interviews mit über 70-Jährigen zu ihrem Bestattungswunsch. Die Perspektive wurde von einem Seelsorgekonzept gelenkt, das in Anschluss an Thomas Klies „Konturen einer […] semiotischen Poimenik“ (Klie 2003, 371) den pragmatisch-systemischen Ansatz Christoph Morgenthalers (52014) mit einer spieltheoretischen (a.a.O., 20-165), und markanter noch, mit einer semiotischen Perspektive verbindet (a.a.O., 166-233). Eine psychodramatische Perspektive wurde von der Autorin zwar im Hintergrund mitgeführt, aber aufgrund der bislang noch mangelnden Theoriebasis zu psychodramatischen Zeichenprozessen in der Seelsorge und überhaupt zu Psychodrama und Seelsorge nicht explizit eingebunden. Es ist also hiermit auf ein bleibendes Forschungsdesiderat hinzuweisen. Die Bedeutung und Funktion von Zeichenprozessen aus seelsorgetheoretischer (poimenischer) Sicht ist dagegen inzwischen von Lydia Kossatz (2017) in ihrer ästhetischen Poimenik eingehend und überzeugend dargelegt worden.
Die hier grundlegende Untersuchung ging von der Kernthese aus, dass eine sepulkral sensible Seelsorge, welche die Frage nach der Bestattung nicht ausblendet, sondern gezielt in das Gespräch mit älteren Menschen einträgt, dabei Sinnarbeit aktivieren wird, welche die Möglichkeit bietet, die eigene Biografie und Lebensbeziehungen neu annehmend zu deuten und Handlungsmöglichkeiten wahrzunehmen. Eine Seelsorge mit Älteren, welche die funerale Frage ausspart, vergibt sich dagegen die Chance, über fundamentale Lebens- und Glaubensfragen ins Gespräch zu kommen.
Um zu einer Bestimmung des hiermit postulierten poimenischen Potentials zu gelangen, sollen zunächst kontextrelevante geronto-poimenische Aspekte unter weiterer und engerer Bezugnahme auf sepulkral sensible seelsorgliche Kommunikation mit Älteren umrissen werden. Außerdem kommen im Wege in den Blick, wie biblische Altersbilder in der Seelsorge mit Älteren poimenisch funktional eingespielt werden können.
Aspekte einer Geronto-Poimenik unter spätmodernen Voraussetzungen
Von einer profilierten Geronto-Poimenik innerhalb der Praktischen Theologie kann derzeit nicht die Rede sein und an die Zweckmäßigkeit eines derart fokussierten Theorieentwurfs wurde bis gegen Ende des 20. Jh. noch kaum gedacht (vgl. Hauschildt 2009, 471-473).[1] Denn es sind, wie Eberhard Hauschildt (2009, 473) bemerkt, „lediglich allgemeinmenschliche Themen und Konfliktlagen, von denen manche häufiger im Zusammenhang mit dem Alter auftreten mögen.“ So rekurriert bis heute der Großteil der Veröffentlichungen zur Altenseelsorge auf einen diakoniewissenschaftlichen Hintergrund,[2] wo die Begleitung, Versorgung und Pflege Älterer bis Hochaltriger ein stark gewachsenes Aufgabenfeld darstellt.[3] Nicht Deutungsarbeit sondern Betreuung steht hier im Vordergrund. Schwerpunkte der angesprochenen und weiterer Publikationen zur Seelsorge mit Älteren bilden die Wahrung von Würde und Selbstverantwortung im Alter,[4] seelsorgliches Handeln und Kommunizieren in Beziehung zu Menschen mit Demenz,[5] die Begleitung von Sterben und Abschiednahme am Lebensende[6] sowie lebensgeschichtliches Erzählen[7]. Seit Beginn des 21. Jh. ist darüber hinaus in deutsch-schweizerischer Kooperation die allmähliche Formierung einer Religionsgerontologie aus praktisch-theologischer Perspektive zu beobachten,[8] in deren Aufgabengebiet die Konzeption der „Bereichs-Theorie“(Hauschild 2009 473) einer Seelsorge mit älteren Menschen[9] fällt. Dies geschieht nicht in dem Anliegen, eine oder gar mehrere Generationen unter einem einzigen anthropologischen Teilaspekt mit passender Theorie zusammenzufassen, sondern um der Wahrnehmung Älterer in Seelsorgekontexten Perspektiven zu erschließen und Wege aufzuzeigen, die der Fremd- und Selbstreflexion von Mensch-Sein in einer Lebenszeit, die als Alter gedeutet wird, sinnvolle Impulse setzten können.
Von der Seelsorge zur spirituellen Begleitung
Da die spätmodernen Wandlungsprozesse bei gleichzeitig schwindender Kirchenbindung mit einer religionskulturellen Pluralisierung[10] — inzwischen auch bei Hochbetagten — einhergehen und verstärkt damit zu rechnen ist, dass die Gegenüber von Seelsorgenden zukünftig in zunehmendem Maße Nicht-Kirchenmitglieder bzw. in ein nicht-kirchlich orientiertes familiales oder soziales Netz eingebunden sein werden,[11] verschwimmt die Grenze des AdressatInnenkreises von Alten- bzw. Altersseelsorge. Damit werden zugleich Theoriefragen aufgeworfen, welche insbesondere Indikatoren, Aufgaben und Verortung von Seelsorge betreffen.[12] Nicht anders als das Phänomen „Alter“ wird auch „Seelsorge“ in unterschiedlichen kulturellen Kontexten, Ebenen und Typen sozialer Systeme auf je eigene Weise bestimmt, sodass diverse Kommunikationskonzepte und Konstrukte von Seelsorge nebeneinander existieren und Verwendung finden.[13] Eberhard Hauschildt schlägt daher für evangelische Praktische Theologie der Gegenwart eine Seelsorgedefinition vor, welche den pluralen Bedingungen der späten Moderne durch einen weiten Inklusionsbereich mit vielfältigen Anschlussmöglichkeiten einerseits sowie dem Potential zu perspektivenabhängigen Präzisierungen andererseits gerecht zu werden sucht.[14] Hauschildt (2006b, 69f) bestimmt Seelsorge im hermeneutischen Duktus als „Hilfe zur Lebensgewißheit,[15] in der sich beide Partner am Modell des Gesprächs orientieren und interaktive religiöse Interpretationen vornehmen.“ Mit Thomas Klie ist dieses interaktive Paradigma unter Beachtung des „handlungsbezogenen Aspekt[s] von Lebensäußerungen, gleich welcher Art“ (Klie 2003, 361, FN 77), pragmatisch zu erweitern.[16] Denn so „kommen die Lebenspraxis und Handlungszusammenhänge in den Blick, in denen Sprachgestalten Bedeutung stiften“(a.a.O., 363). Gerade angesichts soziokultureller Wandlungen ist dieser ergänzte Ansatz weiterführend. So kann bspw. auch der praktische Bestattungsritus unter poimenischen Gesichtspunkten gestaltet werden, können auch im Seelsorgegespräch liturgische Formen angemessen eingebracht und als Lebenssinnäußerungen interpretiert werden. Und Formen einer leibbezogenen Sorge bei eingeschränkter physischer und psychischer Kraft der Gegenüber sind als Seelsorge mit zu bedenken.[17]
Das hier favorisierte Paradigma geht von der Gleichberechtigung der am Seelsorgegeschehen Beteiligten aus.[18] Sie treffen in Raum und Zeit aufeinander, nehmen einander wahr, treten kommunizierend[19] in Beziehung und verfolgen gemeinsam ein Ziel, welches die Lebensgewissheit zumindest eines oder einer Beteiligten betrifft, wobei wechselseitig Zeichen gebildet und der gemeinsamen Deutung angeboten werden.[20] Dabei ist das Geschehen nicht von Handlungsregeln abgelöst und stellt auch das Erschließen von neuen Handlungsmöglichkeiten ein Ziel dar.[21] Insofern in der Interaktion wenigstens vereinzelt Impulse gesetzt werden, die „eine Funktion von Religion erfüllen oder unter Bezug auf Transzendenz etwas rational legitimieren (Theologie) oder eine Beziehung zu einer religiösen Institution darstellen“ (Hauschildt 200b, 70), sieht Hauschildt die untere Schwelle hin zur Seelsorge im unspezifizierten Sinne als überschritten an.[22] Damit gelingt es ihm, den Begriff „Seelsorge“ für eine Anwendung auf gleiches Geschehen in nicht-christlichen Religionen[23] bzw. mit Zugehörigen dieser Religionen[24] und für graduell religiöse Alltagskommunikation[25] ebenso weitgehend offen zu halten wie für ein nicht konfessions- bzw. religionsspezifisches Angebot von Seelsorge als Spiritual Care[26] im institutionellen Kontext und für den transdisziplinären gerontologischen Diskurs über religiöse bzw. spirituelle Begleitung im Alter.[27] Andererseits zeigt sich „Seelsorge“ an dieser unteren Schwelle eben nicht mit einem erkennbaren religionskulturellen Profil, das Abgrenzungen zu säkularen, nicht-seelsorglichen Formen der Begleitung ermöglichen würde. Wenn es um Fragen nach Bedarf und dem Einsatz von (kirchlichen) Personalmitteln geht, mögen solche Unbestimmtheiten zur Herausforderung werden.
Gegenüber einem kulturellen Begriff von Religion[28] und dem individuellen, aber immer noch kulturbezogenen Begriff der Religiosität[29] hat sich – im Wissenschaftsdiskurs des deutschsprachigen Raums wie ebenso in Konzepten für die Teamarbeit innerhalb von Pflegeeinrichtungen und Krankenhäusern – mittlerweile derjenige der Spiritualität als anschlussfähiger herauskristallisiert,[30] wenn Fragen der Aktivierung menschlicher Ressourcen zur Lebensstärkung und -bewältigung bearbeitet werden,[31] die über das Inventar der etablierten Gesundheitsdisziplinen hinausgehen. Die Rede von Spiritualität[32] schließt Religiosität in den Fokus ein, insofern es sich dabei um eine nicht ausschließlich durch Zugehörigkeit bestimmte, „intrinsisch motivierte[] und existentiell bedeutsame[] Glaubenspraxis“(Kunz 2012a, 220) handelt,.[33] Sie kommt durch ihre semantische Indifferenz[34] einer Tendenz zur Hybridisierung[35] oder Popularisierung[36] und wachsenden Vielfalt von Religionen entgegen,[37] ruft seltener negative Konnotationen hervor,[38] während Religion als kulturgeschichtlich geprägtes Phänomen häufig in Verbindung mit Machtkonflikten oder geistiger wie moralischer Enge gebracht wird.[39] Folgt die Theologie dieser Tendenz und spricht im theoretischen Diskurs nicht mehr von Religion, gibt sie damit ihre Kontur und wesentliche Inhalte auf.[40] Anders zu beurteilen ist die beschriebene Veränderung sprachlicher Konventionen in der Praxis. Wird hier diakonisches und potentiell seelsorgliches Handeln durch eine Bevorzugung des Spiritualitätsbegriffs gegenüber dem der Religion und Religiosität befördert oder gar erst ermöglicht, ist dies eine aus praktisch-theologischer Sicht akzeptable pragmatische Begründung für eine Verschiebung im Begriffsgebrauch, zumal Spiritualität in der Diakonie ohnehin eine eigene Tradition besitzt.[41] Versteht man unter Spiritualität mit Thomas Hagen und Traugott Roser „die lebendige Beziehung eines Menschen zu dem, was sein Leben trägt, kräftigt und erfreut“ (Hagen / Roser 2009, 74), kann auch das Gespräch mit Konfessions-ungebundenen als Kommunikationsform aufgefasst werden, bei welcher eine Funktion von Spiritualität positiv zum Tragen kommt, deren weitere Stärkung im Rahmen einer spirituellen Begleitung möglich ist.[42] Einen Trost und eine Hoffnung, die über die Versicherung in der immanenten Gegenwart hinausgeht, kann Spiritual Care ohne Transzendenzbezug jedoch nicht vermitteln. Wo spirituelle Begleitung auch Seelsorge ist und wo nicht, ist in der Praxis eine Frage, die von der Sicht der Beteiligten auf das Geschehen abhängt und von diesen — bei Bedarf — im Spiel der Deutungen zu entscheiden wäre.[43] Damit im Kontext von Spiritual Care Gesprächsangebote auch als Angebote zum religiösen Gespräch wahrgenommen werden können, bedarf es allerdings der Erkennbarkeit der Impulsgebenden als einer Religion Zugehörige.[44]
Für christliche Seelsorger und Seelsorgerinnen stellt die gegenwärtig fortschreitende religionskulturelle und Weltanschauungen betreffende Pluralisierung bei grundsätzlicher Offenheit für Gespräche mit allen (wie es das Konzept des Spiritual Cares vorsieht) besonders eine hermeneutische Herausforderung dar.[45] Die Verschiedenheit der Art und Weise, Zeichen von dem zu bilden, was die Lebenspraxis jeweils trägt und die Verschiedenheit dessen, was als tragend in Frage kommt, beeinflussen hier das Beziehungsgeschehen und Deutungspotential.[46] Hauschild (2009, 490) spricht in diesem Zusammenhang von einem „spirituellen Minimalbedarf“, den Spiritual Care leiste, wenn ein gemeinsames Wissen und Vertrauen der Gegenüber im Setting auf eine bestimmte transzendente Macht, einen bestimmten Sinn und eine bestimmte Gemeinschaft nicht gegeben sei.[47] In Bezug auf eine allgemeine spirituelle Begleitung von alten Menschen in Pflegeeinrichtungen bedeutet dies, dass sie den seelsorglichen Besuch nicht kompensiert.[48]
Im humanwissenschaftlichen Diskurs stellt Spiritualität eine im Alter nicht selbstverständlich wachsende,[49] aber in Zeiten zunehmender Fragilität an Belang gewinnende Ressource dar,[50] die aktiviert und trainiert werden kann.[51] In christlicher Perspektive wird damit die Bedeutung von Spiritualität nicht ausreichend bestimmt, denn hier ist sie „durch den Glauben orientiert[]“ (Kunz 2012a, 212) und damit gemäß evangelischer Theologie als Gnadengabe zu verstehen,[52] was sie mit Seelsorge in evangelischer Zuspitzung gemein hat.[53] Christoph Morgenthaler (52014, 115) fasst Spiritualität als „eine existentielle Beziehung zu etwas Letztgültigem“ und vertritt die These, dass sie — gemeinsam mit der Theologie — eine „Quelle systemischer Seelsorge“ (a.a.O., 114) bilde. In diesem christlichen Konstrukt ist Spiritualität nicht allein ein Mittel zum Zweck, sondern hier verbindet sich in der Spiritualität menschliches Streben und Tun mit göttlich-schöpferischem Wirken.[54] Eben dieser Aspekt, das Rechnen mit Freiheit und Kreativität als Dimensionen, die in christlicher Religionspraxis ganz unabhängig vom Alter der Beteiligten begegnen können, ist zugleich eine Möglichkeit, die das poimenische Potential biblischer Tradition in der Seelsorge ausmacht. Oder, mit den treffenden Worten Anne Steinmeiers (2007, 81) praxisbezogen und vorausblickend formuliert: „Vielleicht können biblische Texte, Psalmen, Erzählungen, Gebete in ihrer Sprachkraft neu entdeckt werden, wenn sie nicht als ‚schon da‘, nur darauf wartend, ‚ins Licht gerückt‘ zu werden, ‚verkündigt‘ werden. Vielleicht können sie in den offenen Raum eintreten und ‚neu geschaffen‘ werden, beide Beteiligte auf eine neue Weise lesend.“[55]
Das Entwerfen und Deuten von Zeichen für die nachtodliche Verortung des Selbst, also für die personale und soziale Identität, die über den Tod hinaus von Bedeutung bleibt, birgt allein schon aufgrund der kulturübergreifenden Praxis der Bestattung auch in Kontexten soziokultureller Differenz der Beteiligten ein Sinn zeigendes Potential für spirituelle Begleitung. Richtet sich die Kommunikation hierbei auch auf die „‚großen‘ Transzendenzen“[56], werden für Leben, Tod, Glauben, Hoffen Zeichen gebildet und gedeutet, kommt Religion ins Spiel, tun sich Zwischenräume auf, in denen sich poimenisches Potential entfalten kann. Da andererseits Alter(n) und Bestattung den Kontrast der Diskontinuität des persönlichen Lebens gegenüber der Kontinuität der Gemeinschaft hervorheben, besteht für die Kirche als Repräsentantin dieser beständig fortdauernden Gemeinschaft das Potential und der Auftrag seelsorglich aktiv zu werden, indem sie ihren älteren Gliedern deren Bedeutung und Einbindung in den Leib Christi über Alter und Tod hinweg zu verstehen gibt. Dies kann durchaus in der Bereithaltung von Bestattungsraum oder in Lebenssinn vergegenwärtigender Kommunikation — auch über sepulkrale Wünsche — einen Ausdruck finden. Zeigt sich aber wesentlich in der Zusicherung des Vollzugs des feierlichen kirchlichen Ritus der Bestattung.
Von Kerygma bis Deutungsspiel — biblische Tradition in der Seelsorge
Mit der theologisch angeleiteten Auslegung der Bibel kommt Professionalität in die Seelsorge, stellt Michael Meyer-Blanck heraus.[57] Wenn dem hier zugestimmt wird, soll damit aber nicht zum Ausdruck gebracht werden, dass ausbleibende Bibelbezüge in der Seelsorge ein Zeichen für Unprofessionalität seien. Zur Professionalität gehört – neben einer theologischen Reflexion, ob die Verwendungsidee dem Evangelium bzw. dem konkreten Text gegenüber angemessen sein kann – eine der Situation und dem Gegenüber adäquate Art und Weise des Eintragens (oder eben auch Nicht-Eintragens) der betreffenden Traditionsstücke in ein Setting.[58] Diese methodische Frage nach dem religiösen Gebrauch der Schrift hat in neueren Veröffentlichungen zu evangelischer Poimenik eher weniger Beachtung gefunden.[59] Möglicherweise handelt es sich bei dieser Zurückhaltung um eine Spätfolge der Kontroverse zwischen kerygmatischer und therapeutischer Seelsorge in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts.[60] Dabei wird heute – ein halbes Jh. später – Eduard Thurneysens (1946, 119-134) Lehre vom „Bruch“ im Seelsorgegespräch durch die Verkündigung mittels biblischem Votum kaum noch als deutungsmächtige, pastorale Zumutung diskutiert,[61] stattdessen weit mehr auf seine weiterführende poimenische Funktion hin befragt, so dass hier heute nicht mehr die Leitdifferenz liegen kann, an welcher zeitgenössische Poimenik ihr Profil schärft. Und es ist ein breiter Konsens innerhalb der Praktischen Theologie zu erkennen, dass biblische Texte in der Seelsorge ihren Ort haben sollen.[62] Wesentlich ist dabei aus hier vertretener Sicht, dass nicht nur Menschen im Kontext ihrer Lebensumwelt, Lebenslage und ihres Lebensstils wahrgenommen werden, sondern gleichfalls die Konstruktivität biblischer Texttradition Beachtung findet, also auf der Basis eines dreistelligen Zeichenbegriffs interpretiert wird.[63] Auf diese Weise erfolgt Deutungsarbeit in Hinsicht auf Lebensgeschichte und Gottesgeschichte im Seelsorgegespräch nicht mittels zweier unterschiedlicher hermeneutischer Schlüssel.[64] Außerdem ist auch in Hinblick auf die Interpretation biblischer Überlieferung vom Paradigma der gleichberechtigten Selbstverantwortung der Gegenüber nicht abzurücken.
Wie für die Arbeit mit Texttradition in Homiletik[65] und Religionspädagogik[66] bietet die Semiotik der Poimenik grundsätzlich einen Zugang, welcher die deutende Mitarbeit der Rezipierenden vorsieht.[67] Da allerdings Seelsorgegespräche nicht wie Predigten oder Schulstunden planbar sind,[68] sollten für die Auseinandersetzung mit biblischen Texten im Seelsorgesetting Regeln bestimmt werden. Ihre Funktion ist darzulegen und Arten der Modifikation müssen aufgezeigt werden, so dass in diesem grobstrukturierten Rahmen freie und spontane, aber nicht-beliebige Spielzüge des Zeigens und Deutens möglich sind. Ein solcher, semiotisch und spieltheoretisch basierter Rahmen ist mit Meyer-Blancks (1999a) Aufsatz „Entdecken statt verkündigen“ und der poimenischen Reflexion Klies zu Regeln und Funktionen des Einbringens von Texttradition in seelsorgliche Kommunikation in seinen Grundzügen gegeben.[69] Gerade angesichts wachsender religiöser Pluralität als Kontext von Seelsorge mit sich wandelnden oder in größeren Gesellschaftskreisen gar nicht mehr tradierten religionskulturellen Codierungen ist eine Weiterentwicklung des poimenischen Deutungsspiels[70] wünschenswert. Denn es soll Lesarten von biblischer und eigener Geschichte ermöglichen,[71] statt eindeutige Auslegungen mit präskriptiv-normativer Intention zu präsentieren.[72] Eindeutig ist allerdings, trotz größerer Deutungsoffenheit, dass es mit dem Einbringen von biblischer Texttradition aus theoretischer Sicht um Religion geht.
„Die Suche nach […] Beziehungsstrukturen in geschichtlichen Prozessen ist das Denkprinzip der Zeichentheorie“ (Meyer-Blanck 1999b). Eine zeichentheoretisch basierte Poimenik verfolgt daher das Ziel des Aufspürens von sinnvollem In-, Zu, Mit- und Gegeneinander in Lebensgeschichten im Horizont der Gottesgeschichte. Wird aus diesem Ansinnen in einem seelsorglichen Gespräch eine biblische Perspektive explizit eingebracht, so kann dies immer nur zu den Bedingungen eines Textes geschehen, in dem Seelsorgende Zeichen erkennen, deren Signifikate[73] zu den Bedeutungen, auf welche die Geschichte des Gegenübers verweist, Nähe wie Stimmigkeit besitzen oder Kontrast zeigen und mit diesen voraussichtlich in Beziehung gebracht werden können.[74] „Die biblischen Impulse müssen für die Person passend gesetzt werden, und zwar immer in der Haltung der spielerischen Hypothese, welche mehr Freiheiten und Handlungsmöglichkeiten eröffnet.“ (Meyer-Blanck 1999a, 34)[75] Ob hiermit ein Geschehen einsetzt, in dem „Lebenstext und Deutungstext […] sich gegenseitig erschließen“ (Klie 2003, 394) oder nicht, liegt formal in der freien Entscheidung des Seelsorgepartners bzw. der Seelsorgepartnerin. Sie ist abhängig von der Stimmigkeit der biblischen Intervention im aktuellen Setting und theologisch auf das Wirken und Wollen des Heiligen Geistes zurückzuführen.[76] Die Erzeugung von Lesarten kann in der Seelsorge mit Deutungshandlungen verbunden sein wie etwa bei einem Gebet. Sie kann von ihnen begleitet sein wie bei einer Salbung oder dem Anzünden einer Kerze bei gleichzeitigem Sprechen oder Singen. Und es können sich Deutungshandlungen anschließen wie etwa durch gemeinsames Schweigen. Immer vollzieht sich mit dem Deuten die Erzeugung neuer Zeichen, wodurch Wirklichkeit und Lebenssinn aktual auf immer neue, andere Weise erscheinen.
Das Spielerische beim Einbringen und gemeinsamen[77] Deuten biblischer Tradition in der Seelsorge wird nicht nur von Thomas Klie als wesentlich herausgestellt.[78] Auch Peter Bukowski (22009, 194) „geht es vielmehr darum, streng bezogen auf die zur Rede stehende Problematik, neue Spielräume zu eröffnen.“ „Es muß sich allerdings“, wie Michael Mayer-Blanck (1999a, 30) betont, „um wirkliches Einspielen biblischer Texte handeln“, darf seiner Ansicht nach durchaus mit Humor geschehen und zum Lachen reizen, um den „kerygmatische[n] Ernst und das therapeutische Schwergewicht“ (a.a.O., 35) zumindest vorrübergehend zu durchbrechen.[79] Theoretisch geht dem Spiel stets eine Einladung voraus wie auch die zeitlichen und räumlichen Grenzen klar markiert sind.[80] Mithin sollte die Eröffnung eines spielerischen Freiraums als Angebot in der Begegnung zum Sich-darauf-Einlassen oder Nicht-Einlassen ebenso deutlich werden wie die Beendigung desselben.[81] Ein Spiel, bei dem die eigenen Deutungen offengelegt, gemeinsam im Hin und Her zwischen biblischen und lebensweltlichen Zeichenlektüren reflektiert und mit Deutungen des Partners, der Partnerin verglichen werden können, ist immer auch ein Wagnis. Es fordert zu einem wechselnden Blick auf individuelle Konzepte heraus, so dass scheinbar Vertrautes sich von einer unerwarteten Seite zeigen kann. Dabei stößt aus semiotischer Sicht insbesondere der Wechsel zwischen individuellem und kulturellem Code Sinnproduktionen an. Denn hierbei ergibt sich stets eine semantische Verschiebung, so dass neuer Sinn erkennbar werden kann.[82] Wenn – wie bei der Probandin Frau C – Mythen der Kindheit unglaubwürdig geworden sind,[83] ein sog. naturwissenschaftliches Weltbild aber nicht befriedigt, bietet sich im neuen Spiel mit dem alten Text Gelegenheit, bisher ausgeblendete Perspektiven auszuprobieren, die je nach Kontext Sinn erkennen lassen.[84]
Kommen in der Seelsorge mehrdeutige, bildreiche Texte ins Gespräch, sind die Traditionen vergessen oder nie gekannt, ergibt sich hieraus ein umso größeres Entdeckungspotential.[85] So kann biblisches Textgut, das von Weisheit und Lebenskunst zeugt, auch ein als Spiritual Care geführtes Gespräch unter Umständen derart bereichern, dass die Aneignung der Gewissheit zentralen Lebenssinns geschieht. Überdies bieten die Zeichenlektüren biblischer Tradition, wenn ihre Rezeption ein langes Leben — mit seinen Wandlungen, seiner im Alter besonders hervortretenden Diskontinuität — begleiten, eine möglicherweise tragfähige Struktur, die Sinnerfahrung zulässt, wo Leben zur Ungewissheit wird.[86]
Für den Gebrauch biblischer Texte im Seelsorgesetting entwirft Meyer-Black fünf Kategorien.[87] Ein kerygmatischer Gebrauch als tröstender Zuspruch oder als Verkündigung der Vergebung hat zwar sein deutliches Übergewicht in der Seelsorge verloren, bildet aber eine wichtige mögliche Verwendung, die gerade für Hörende in Zeiten zunehmender Fragilität und bei — im hohen Alter an Dringlichkeit gewinnenden — Schuldfragen von großer Bedeutung sein mag. Die empathische Verwendung kann Unaussprechbares stellvertretend aussprechen, in den Beziehungsraum des Seelsorgegeschehens hineintragen, so dass es dann als Thema gemeinsam anzuschauen und zu reflektieren ist. Mit Blick auf die Interviews der hier grundlegenden Untersuchung zeigt sich diese Verwendungsart als besonders naheliegend.[88] Bspw. könnte das Einspielen der erschöpften Aussage des Elia in 1 Kön 19,4b als Deutungsangebot auf die Aussage von Herrn B, „es genügt eine einfache Grabstelle“[89], die Belastungen und Herausforderungen, von denen im Erzählkontext die Rede ist, aufnehmen, Konsequenzen für die Haltung des Probanden konkretisieren und mit der Frage, was Erlösung bedeutet, verbinden. Oder für 79-Jährige Frau C, die gerade dabei ist, eine engere Beziehung mit einem Mann ihres Alters einzugehen, könnte Kohelets weisheitlicher Spruch zum Lebensgenuss angesichts der Vergänglichkeit in Koh 11,7-8 in Worte fassen, was ihre Wahrnehmung, „wir sind auch alle in dem Alter, wo nachher einer nach dem anderen wegstirbt“[90], bei gleichzeitig geäußerter Lust am neuen Miteinander bedeuten mag. Scheint es angebracht, eine neue Perspektive aufzuzeigen, kann dies mit einem auffordernd ausgesprochenen biblischen Satz geschehen, der zu denken gibt, vielleicht auch provoziert. Beim Stellen einer Denkaufgabe klingt ein gewisser pädagogischer Duktus an, der in der Seelsorge mit Älteren nicht angemessen ist. Gleichwohl leiten sich gerade in systemischer Seelsorgepraxis aus der Einführung neuer, fremder Perspektiven entscheidende Impulse für Veränderungen im System ab.[91] Mit einer auffordernd eingebrachten biblischen Sichtweise ist es möglich, über den Blickwechsel hinaus auch den Bezug zwischen individuellen Themen und Religion deutlich werden zu lassen. Im Interview mit Frau F erwies sich bspw. die Frage, wie Offenheit für Neues und Verbundenheit mit Tradition im Leben gemeinsam leitend sein können, als zentral. Durch das Einbringen von Phlm 8f. könnte diese Herausforderung an das religionskulturelle Konzept der evangelischen Freiheit in sozialen Rollen angebunden werden. Mit dieser Kontextualisierung könnte für die Probandin das Sich-Eröffnen größerer Entscheidungs- und Handlungssicherheit verbunden sein. Ebenfalls zum längeren Nachdenken regt die alternative Nennung von zwei gegensätzlichen Traditionsstücken an. Diese Verwendung fordert besonders zum bewusst selbstverantwortlichen Finden der eigenen Position auf. Der Wunsch von Herrn E im Interview: „Wenn es geht, — möchte ich fröhlich sterben“[92] könnte etwa anhand zweier Texte, in denen die Erfüllung im Alter und ein lebenssattes Sterben ganz unterschiedlich codiert sind, z.B. 1 Chr 29,28 und Lk 2,29-32, hinterfragt und vielleicht auch zusammen mit den Themen Macht und Ohnmacht oder Werk und Gabe reflektiert werden. Als diskursiv bezeichnet Meyer-Blanck schließlich einen Gebrauch biblischer Texte im Seelsorgegespräch, wenn er einen theologischen Einspruch gegen eine vorgebrachte Sichtweise einleitet, an den sich eine „sachliche Auseinandersetzung um die kirchliche Lehre“ (Meyer-Blanck 1999a, 33) anschließen kann.[93] Insbesondere die Interviews mit Frau A und Frau C zeigen, dass die Aufforderung zu einer solchen Auseinandersetzung in der Seelsorge auch von Älteren selbst ausgehen kann. Mit beiden Probandinnen ergaben sich längere Nachgespräche zum Thema, ob Christ-Sein ohne Glauben an die Präsenz Gottes bzw. ohne den Glauben an die Auferstehung möglich sei. Für die Frage, was Christ-Sein heißt, böte sich in diesen Gesprächen bspw. die gemeinsame Interpretation von Texten zur Taufe an. Thomas Klie ergänzt eine performative Kategorie, in der die Tradition „als Segen oder Gebetsformular“ (Klie 2003, 395, FN 239) eingespielt wird. In Kontexten, in denen das Nachlassen von Sicherheit, Kraft oder Beziehungserleben zur Herausforderung wird, kommt dieser Verwendungsart eine besondere Bedeutung zu, zumal auch Menschen mit fortgeschrittener Demenz beim Sprechen oder Singen vertrauter Texte und Weisen oft noch einstimmen können.[94] Im Interview mit Frau G wird bspw. ein wachsendes Mangelgefühl durch das Alleinsein und die fehlende Ansprache zum Ausdruck gebracht. Das gemeinsame Sprechen eines Psalms oder eines Trostwortes, z.B. Jes 46,3f., könnte es ihr ermöglichen, dennoch Vertrauen zu äußern, Klage vorzubringen und dabei Beziehung zu erfahren. Fernerhin weist dieser Gebrauch erneut auf die poimenische Funktion der Liturgie, gerade auch beim Bestattungskasus hin. Besonders mit Blick auf die große Bedeutung des lebensgeschichtlichen Erzählens in der Altenseelsorge ist überdies ein exploratives Einbringen von Stücken der biblischen Überlieferung ins Seelsorgegespräch denkbar. Dabei können sowohl Erzählungen, die zur Identifikation einladen, narrative Impulse bieten, als auch vertraute Psalmen oder Sprüche Erinnerungen wachrufen, die mit Erlebnissen der Gegenwart auf irgendeine Weise in Verbindung stehen.
Mit Blick auf das hier präferierte Paradigma einer Seelsorge, in der gleichberechtigte Begegnungen stattfinden, ist anzunehmen, dass auch Seelsorgende im interaktiven Geschehen die von ihnen eingebrachte Tradition neu deuten und erfahren können, und dass biblische Texttradition freilich von beiden Seiten der Gegenüber ins Spiel gebracht werden kann.
Die Frage der Bestattung im Seelsorgegespräch
In christlicher Religionskultur ist eine Erinnerung an die Sterblichkeit des Menschen seit dem Mittelalter fest verankert.[95] Dass die Auseinandersetzung mit Bestattungswünschen über den Einzelfall hinaus einen Ort in der Seelsorge einnehmen könnte, ist jedoch ein Gedanke, der erst auf der Grundlage spätmodern-multioptionaler Sepulkralkultur sowie einer durchschnittlich verlängerten Lebenszeit der Menschen mit zunehmend von Selbstbestimmung, Selbstverantwortung bis hin zur Selbsterfindung geprägten Alternsphase an Plausibilität gewinnt. Außerdem hat die stärkere Beachtung sozialwissenschaftlicher, aber auch kultureller und nicht zuletzt semiotischer Theorien, Modelle, Grundlagen und Entwicklungen innerhalb der Praktischen Theologie[96] bzw. Poimenik[97] wesentlich dazu beigetragen, dass das soziokulturelle Ereignis „Bestattung“ als ästhetischer Entwurf eines sozialen, personalen und religiösen Identitätskonstrukts nicht nur in den theologischen, sondern auch seelsorgetheoretischen Fokus geraten ist.[98] Die hier zu Grunde liegende Untersuchung hat die Aktualität wie den weiterführenden Gehalt dieser Perspektive für die kirchliche Praxis dargelegt. Es sollte zudem deutlich geworden sein, dass von einer semiotischen Poimenik wichtige Impulse für die seelsorgliche Kommunikation zu erwarten sind. Was noch aussteht, ist an dieser Stelle eine zusammenfassende poimenische Reflexion.
Zumutung und Anmutung
Die unvorbereitete Konfrontation mit der Frage nach der eigenen Bestattung bietet auf den ersten wie zweiten Blick Potential, Unangenehmes ins Bewusstsein zu rufen, kann zudem in ihrem Anliegen leicht missverstanden oder gar als ein Tabubruch[99] interpretiert werden, so dass sie selbstverständlich immer nur als ein passend in die Kommunikation eingebrachtes Angebot gewagt werden darf. Sollte der Impuls, mit dem Pfarrer, der Pfarrerin ein seelsorgliches Gespräch zur eigenen Bestattung zu führen, von Älteren selbst ausgehen, wäre der Zumutungscharakter freilich ein anderer. Dies könnte in Gemeinden, in denen über Sepulkralkultur offen diskutiert wird und ein entsprechendes offenes Angebot zum Seelsorgegespräch besteht — etwa in Verbindung mit Trauerbegleitung an Kirchenkolumbarien[100] — möglich sein bzw. werden. Nicht-kirchliche Bestattungsanbieter sind mit Angeboten zur Vorsorge für die eigene Bestattung längst öffentlich präsente Ansprechpartner.[101] Für die persönliche Aufnahme der sepulkralen Frage sind neben der vorausgehenden eigenen Auseinandersetzung mit diesem Themenkomplex, der Lebenslage, sozialen Einbindung, der aktuellen Befindlichkeit sowie individuellen Erfahrungen mit Bestattungen, besonders auch als geltend erachtete sozio- und religionskulturelle Normen von Bedeutung.[102] Sind Gemeindepfarrer oder –pfarrerinnen sowohl diejenigen, welche die Bestattung ansprechen, als auch diejenigen, welche voraussichtlich für ihre Durchführung in Frage kommen, ergeben sich aus dieser Doppelung weitere potentielle Zumutungen. Denn leicht kann so die Gesprächsintention auf Seiten der Älteren missverstanden werden.[103] Und im Gespräch können kaum ablegbare Vorlieben der Professionellen für bestimmte Bestattungsformen die Kommunikation binden. Diese Herausforderungen gilt es auf der Grundlage des je gegebenen Wissens um die Lebenssituation und –einstellung der Seelsorgegegenüber und eigenen Voreingenommenheit im Vorwege zu reflektieren, um ein verständliches, sensibles, Grenzen[104] wahrnehmendes Kommunizieren im Setting zu ermöglichen.[105] Es sind hierunter Grenzen dessen, was in einem Seelsorgesetting ausgesprochen, angesehen und emotional gehalten werden kann, verstanden. Bei schweren biografischen Verläufen oder bestehender Trauer, könnte die Grenze des Zumutbaren schon mit dem Herantragen der Thematik an die Person erreicht sein.[106] Eine weitere Grenze, die unbedingt zu beachten ist, stellt die physische und psychische Verfassung des Gegenübers im Setting dar. Für die Frage nach dem Bestattungswunsch gibt es im individuellen Alternsverlauf ein mögliches Zu-Spät.
Die stärkste Zumutung bei einer Eröffnung der sepulkralen Thematik besteht wohl in der Gewissheit des nahen Todes, welche damit unumgehbar in Erinnerung gerufen,[107] vom Duktus her allerdings nur gestreift wird. Es ist die Antizipation eines immanenten Geschehens gefragt, gleichwohl implizit Transzendenz mit angesprochen ist und gewissermaßen eine Einladung damit vorgebracht wird, letzte Hoffnungen, feste Zuversicht oder auch Angst, Zweifel und Lebensmüdigkeit im vertraulichen Gespräch zu artikulieren.[108] Die erste Entscheidung bezüglich einer bestimmten Bestattungsform — „Was soll mit dem Leichnam geschehen?“ — kann unter rein pragmatischen Gesichtspunkten getroffen und vertreten werden, ohne das Thema Kontingenz des Lebens zu berühren.[109] Es verbindet sich aber mit dem Gedanken an den eigenen verstorbenen Leib und den Vorstellungen von dem, was mit ihm geschehen soll, eine seelsorgliche Dimension. Wobei eigenes Sorgen, die Frage nach dem Sorgen Anderer und nach göttlicher Fürsorge ineinander übergehen.[110] Wenn vom verstorbenen Körper die Rede ist, steht auch die Frage nach dem Menschen als „Seele“[111] im Raum.[112]
Es ist allerdings nicht nur der eigene Tod, an welchen die Bestattungsfrage denken lässt, sondern ebenso erlittene Verluste sowie vergangenes Erleben am Grab können angerührt werden.[113] Diese Erfahrung muss jedoch nicht allein das Aufbrechen alter Wunden bedeuten, es kann sich hieraus ebenfalls eine Weiterführung unvollendeter Trauerarbeit ergeben oder mit dem Erzählen bemerkt werden, dass Trauer zu Ende gegangen ist.[114]
Eine weitere Zumutung ergibt sich aus dem unvermeidlichen Blick auf die Familie, die nach juristischem Gesetz für die Ausführung der Bestattung zuständig ist, bei gleichzeitigem Wissen um das vollständige Ausgeliefert-Sein als Mensch in Erinnerung an diese Gemeinschaft,[115] so sie denn noch existiert. Und eine Evaluierung potentieller Grabbesucher bietet je nach persönlichen Verhältnissen mehr oder weniger Potential, Einsamkeit, materielle Not oder bestehende Konflikte, eigene Schuld ins Bewusstsein zu rufen,[116] so dass einst verlässliche Sinnstrukturen ins Diffuse abgleiten können.[117] Die Frage, ob ein Geschehen denkbar wäre, das den oder die Betreffende getröstet ans eigene Grab denken ließe, könnte hier eine Auftragsklärung für eine längere seelsorgliche Begleitung zur Folge haben.[118]
Nicht als letzte mögliche, aber als hier zuletzt anzusprechende allgemeine Zumutung, sei auf die Herausforderung, für das erinnerte Ich eine Grabform zu wählen, genannt. Wunsch und Machbarkeit, Selbstbild und Fremdbild, Kultur und Religion kommen dabei offen ins Gespräch, so dass eine Unsicherheit hinsichtlich der eigenen Identität beim Suchen nach der rechten Option virulent werden mag. In diesen Fällen ist ausreichend Raum zum Erzählen, der es ermöglicht, Lebensfäden bis zur Kindheit und wieder ins Alter zurück nachzuspinnen, von besonderer Bedeutung.[119] Er bietet die Chance, dass am Ende Lebenssinn, Identität und womöglich eine lebensgeschichtlich basierte Erklärung gerade des einen Grabwunsches greifbar ist[120].
Spielraum und Zeichenprozess
Friedhöfe sind Orte symbolischer Kommunikation, „andere Räume“ (Foucault 21991), nicht-alltägliche, ausgegrenzte Orte.[121] Und sie bieten raum-zeitlich limitierte Schauplätze für ein interaktives wie regelgeleitetes Ausdruckshandeln. So können Friedhöfe — gleichwohl der Verlust eines Menschen zutiefst ernst und alltagswirksam ist — in dieser Perspektive auch als Spielräume betrachtet werden.[122] Denn da Abschied, Erinnerung und Neuordnung des gemeinschaftlichen Lebens Kreativität fordern, die im Spiel geweckt werden kann, das kulturell auf dem Friedhof seinen Ort hat, stellt dieser einen bedeutenden Bezugsraum von Seelsorge und Biografiearbeit dar.[123] Diese Bezugnahme wird umso deutlicher sinnfällig, wenn man mit Thomas Klie auch die Seelsorgepraxis unter spieltheoretischen Gesichtspunkten betrachtet und als Spiel interpretiert.[124] „Interim als raum-zeitliche Limitierung, Metrum als syntaktische Ordnung und Szene als performatives Gebilde sind für ein Spielgeschehen konstitutive Größen“ (Klie 2003, 108), die auch ein übliches Seelsorgesetting strukturieren.[125] Hieran schließt sich die semiotische Perspektive insofern selbstverständlich an, als sinnhafte Spielabläufe immer als Zeichenprozesse stattfinden.[126] Die Funktion von Biografie orientierter Sinnarbeit mit Bezug zum Zeichen- und „Spiel“-Raum Friedhof in semiotisch-spieltheoretischem Blickwinkel lässt sich wie folgt skizzieren:
Aus spieltheoretischer Perspektive eröffnet sich mit dem Beginn eines Seelsorgegesprächs ein Möglichkeitsraum, der sich signifikant vom alltäglichen Lebensraum abhebt. Dies ist beim Gespräch mit dem Tod als Anlassgeber der Thematik hervorgehoben. Gewöhnlich wird dieser Raum durch Übergänge des allmählichen Hinein- und Hinauskommens gerahmt.[127] Es gilt Vertraulichkeit des Vorgebrachten unter den Anwesenden. Sie bilden auf Zeit einen abgesonderten Beziehungsraum, nach lutherischer Poimenik ein „mutuum colloqium als Ort und Medium von Lebensdeutung“ (a.a.O., 381), in dem sie für ihr(e) Gegenüber erkennbare Rollen einnehmen und diese in einer kontingenten Folge wechseln.[128] Mit einer Auftragsklärung ist ein Spielziel benannt, auf welches die Anwesenden mit aufeinander bezogenen Spielzügen gemeinsam zusteuern.[129] In sepulkral sensibler Seelsorge kann dieses Ziel den Bestattungswunsch und seine Bedeutung explizit betreffen. Denkbar ist aber auch, dass die Frage nach der Bestattung eingespielt wird, wenn der Auftrag sich auf ein anderes biografisches Thema bezieht. Ob das Spielziel innerhalb der verabredeten Zeit erreicht wird, ist bei Spielbeginn offen und ob es erreicht wurde, selbst bei Spielende[130] nicht immer deutlich. Es kann eine Fortsetzungsrunde mit denselben Beteiligten oder in anderer Zusammensetzung verabredet werden, etwa wenn es sich bei Seelsorgenden und Bestattenden um dieselbe Person handelt und so die Kommunikation immer wieder in die detaillierte Planung der Trauerfeier abgleitet. Was gespielt wird, hat im Spiel zu bleiben. Spielerisch verkörperte Rollen im Möglichkeitsraum einer Surplus Reality[131] sind mit dem Austritt aus dem Spiel abzulegen und als abgelegt gegenseitig anzuerkennen.[132] Gerade beim Fokussieren der funerale Thematik ist dies zu betonen und gleichzeitig die Differenz zum alltagswirksamen Ernst eines Bestattungsritus in der Deutung als Übergangsritual[133] zu beachten. Im seelsorglichen Spiel kann von Älteren die Rolle bereits Erinnerter übernommen werden, doch sie müssen ins aktive Leben mit selbst zu gestaltender Zeit zurückkommen. Kommt es im Spielverlauf zu neuen Erfahrungen, Einsichten in die eigene Seele oder werden bestimmte Fähigkeiten gestärkt, entscheidet das jeweilige Ich, ob es diese ernst oder unernst nehmen will. Ihr Einfluss außerhalb des Spiels ist formal gesehen für das Ich optional, doch haben neue Erkenntnisse unweigerlich eine selbstverändernde Funktion[134] und damit über das Spiel hinaus Wirkung.[135] Bspw. können Bestattungswünsche sich verändern, gegenüber Angehörigen anders deutlich gemacht werden und kann sich so auch für diese ein neuer Blick auf die Beziehung ergeben. Der temporäre Ernst[136] des Spiels ermöglicht einerseits Konzentration und Mobilisierung von Reserven, andererseits bringt er durch seine klare Begrenztheit Leichtigkeit mit sich, die notwendig ist, damit ungewohnte Perspektiven wagbar werden und sich Kreativität, welche die Szene erzeugt und Entdecken ermöglicht, spontan entfalten kann.[137] Der interaktive Charakter des Gesprächs ist eine wesentliche Voraussetzung für den Spiel- und damit auch für den Zeichenprozess im Setting. Interaktion wird hierbei wesentlich durch die Wahrnehmungsperspektive mit angeleitet,[138] denn diese entscheidet mit darüber, welche Rollen von wem verkörpert werden: Passiv Wahrnehmende sind in einer beobachtend-lesenden Rolle, die gleichwohl durch mimisches und gestisches Verhalten eine eigene Ausdrucksebene besitzt. Aktiv Wahrnehmende entwerfen einen Handlungsverlauf für eine verkörperte Figur, gleichwenn dies im Seelsorgesetting nicht durch eine theatralische Darstellung performiert wird.
Auch beim lebensgeschichtlichen Erzählen[139] ersinnt und verkörpert die Erzählperson A mit Worten, Mimik und Gestik eine Person X, die in eine Situation handelnd, denkend, fühlend verwickelt ist.[140] Es wird dabei vorausgesetzt, dass die vorgestellte Rolle von X auf A verweist. Dies geschieht hier häufig durch das Spiel von Szenen aus unterschiedlichen Lebensphasen. Im Interview von Frau C bspw. verkörpert die Probandin noch einmal die Rolle des Mädchens, das auf dem Friedhof die Glocken läutet und später die ganz andere der Ehefrau, die ihren Mann am Morgen tot vor dem Bett auffindet. Solange Spiel noch Spiel ist, können A und X keinesfalls identisch sein. Frau C ist nicht mehr Kind und schon seit fast zwanzig Jahren Witwe, aber sie möchte, dass bei ihrer eigenen Bestattung die Glocken läuten werden, was für ihren verstorbenen Mann als Nicht-Kirchenmitglied nicht geschah. Der Erzählperson A kommt somit die Rolle eines Autors, einer Autorin zu, welche/r frei wählbare Ausschnitte der eigenen[141] Lebensgeschichte als Zeichenprozess performiert, sich durch eine gleichzeitig vorhandene reflexive Perspektive bewusst ist, dass er/sie hierbei beobachtet wird, und zu einem gewissen Grad auch sich selbst als A in der Rolle von X wahrnimmt. Dabei wird die Handlung wie das Erleben gerade dadurch vorangetrieben, dass schließlich auch reziprok eine Fremdperspektive gesehen wird, die das, was zur Darstellung kommt, anders deutet als das aktive Selbst.[142] Entsprechend ist z.B. dem, wie er selbst sagt, „Atheisten“ Herrn D im Interview bewusst, dass sein Gegenüber Theologin ist, und er zeigt sich so betont in Rollen, die eine Aufgeschlossenheit für das Gespräch mit religiösen Menschen und für Themen der Religion zeigen.[143] Im Seelsorgespiel zum Bestattungswunsch üben Vorstellungen über mögliche Fremdperspektiven von interaktiv nicht Anwesenden eine zentrale Funktion aus, denn nur durch sie ergibt der antizipierte Kasus Sinn.[144] Und auch, wenn eine Solitarbestattung gewünscht wird, setzt sich der oder die Autor/in der Handlung zu fremden Sichtweisen hierauf ins Verhältnis. Bspw. begründet Frau H ihren Bestattungswunsch der Ascheverstreuung auf einer Wiese explizit mit fehlenden Angehörigen, für die ihr Grab ein positives Erinnerungszeichen, nicht nur eine unangemessene Belastung sein könnte. Und sie betont in diesem Zusammenhang, dass sie keine wehleidige Person sei. So ist auch die anonyme Bestattung ein Zeichen, das an verwandte oder bekannte Hinterbliebene adressiert ist und zur Konstruktion von Identität — reziprok gleichfalls in der Eigenperspektive — beiträgt. Variationen im Spiel können sich ergeben, indem mal die eine, mal die andere hypothetische Perspektive auf das eigene Spiel angelegt und der Zeichenprozess entsprechend modifiziert wird. Besonders deutlich wird dies im Interview mit Frau F. Die Probandin blickt in Gedanken mal aus der Sicht des einen, mal des anderen Sohnes, mal aus der Sicht ihres Lebensgefährten auf ihr zukünftiges Grab. Hierdurch entstehen für die aktive wie passive Wahrnehmung Spannungen, welche scheinbar klare Deutungen irritieren und Mehrdeutigkeit aufzeigen, die zu kreativen Schlüssen herausfordert,[145] um wieder Sicherheit darüber zu gewinnen, was gespielt wird, also welche Signifikate als gültig anzusehen sind.[146] Wird aus einer vorerst passiven Perspektive eine Hypothese der Deutung eingebracht, vollzieht sich hiermit ein Rollenwechsel unter den Anwesenden, was neue Sichtweisen ins Spiel bringen kann.[147] Da Rollendistanz eine wesentliche Voraussetzung des Spiels bildet,[148] kann es angemessen sein diese in der Seelsorge durch entsprechende Absprachen oder klare Spieleinladungen, die den szenisch-ludischen Charakter der angebotenen Kommunikation hervorheben, vorzubereiten wie mitunter — falls sich das Gegenüber deutlich auf ein Spiel einlassen möchte bzw. bereits eingelassen hat — auch zwischenzeitlich sicherzustellen.
Bei einem Gespräch, das sich mit dem Bestattungswunsch eines älteren Menschen befasst, ist der spieltypisch fiktionale Charakter der sich entwickelnden Szene besonders deutlich.[149] Es wird ein Zeitraum antizipiert, der außerhalb der Lebenszeit derjenigen Person liegt, welche basierend auf kulturellen Codierungen das Geschehen entwirft, als Textur für die Beteiligten aufbaut. Der konstruierte, fiktive Bestattungstext ist von Lebenswirklichkeit jedoch nicht gänzlich abgekoppelt, denn er referenziert Identität, Religion, vielleicht auch funeralen Pragmatismus, mithin ein Wirklichkeitskonstrukt seines Autors, seiner Autorin, das mit non-ludischer Wirklichkeit übereinstimmen kann, aber nicht muss.[150] Dabei sind die entworfenen Zeichen für alle Anwesenden in der seelsorglichen Interaktion oder beim Bestattungskasus zunächst mehrdeutig. Dies gilt ebenfalls für die aktive Person, da sie für die Deutung der selbst entworfenen Zeichen nun nicht mehr nur den individuellen Code zu Grunde legen kann, sondern die Signifikanten in einem anderen System erscheinen. Der vorgestellte kulturelle Ort mit seinen hier als gültig erachteten Codes und die jeweilige Lebensgeschichte bzw. das jeweilige Lebensende, die religiöse und weltanschauliche Orientierung geben den Interpretationsrahmen sowie die semiotischen Marker als Grundlage für das finale Deutungsspiel vor, das sich entwickeln kann, um in einem Wechsel zwischen dem Aufzeigen von Hypothesen, Fragen und lebensgeschichtlichem Erzählen eine Annäherung an die Signifikate des vorgestellten Wunsches zu gewinnen. Indem Lebenstext im Kontext „Friedhof“ erscheint hat ein dem reframing vergleichbarer Vorgang stattgefunden. Damit Seelsorgende eine operative Rolle in diesem Spiel einnehmen können, ist Empathie eine zentrale Voraussetzung.[151] Nur aus der annäherungsweisen Identifikation mit dem figurierten Ich heraus, mag es gelingen, signifikante Kohärenz zwischen Bestattungstext, zwischen Liedtext[152] und Lebenstext auszumachen und durch Fragen, Hypothesenangebote oder sonstige Interventionen für das Gegenüber auch „den Deutungsrahmen zu modifizieren“ (Klie 2003, 393).
Schlussresümee
Mit der Antizipation der eigenen Bestattung ist nicht nur Lebensendlichkeit als unverfügbare Grenze, sondern auch der Moduswechsel hin zum Menschen in Erinnerung und vielleicht auch zum Menschen bei Gott im Blick, so dass ein Beziehungsgefüge vorgestellt wird, welches auf das aktuell erfahrene Beziehungsgefüge verweist und dem zusätzlich eine eigene Qualität zukommt. Dieser Fokus bringt einen Perspektivwechsel mit sich und damit auch das Potential im eigenen Leben bisher verborgenen Sinn wahrzunehmen. In der Rolle des erinnerten Selbst werden die sozialen Beziehungen wahrgenommen, zuerst wohl zu denjenigen, die einmal am Grab stehen könnten, dann aber ebenfalls zu denjenigen, mit denen das Erinnerungs-Selbst auf dem Friedhof sozialisiert wird. Es können weitere, intensiv erfahrene Beziehungsgeschichten im Gedächtnis aufsteigen und auf ihre Bedeutung für das Erinnerungs-Selbst hin reflektiert werden. Die Frage nach dem, was am Ort der Bestattung zum Ausdruck kommen soll, zwingt auf Wesentliches in der eigenen Biografie zu achten, so dass sich Fäden zwischen Ereignissen und Personen verdichten. Das Eruieren von Zeichen am Ort der Bestattung geht im Kontext von Multioptionalität mit dem Eruieren von Identitätsmerkmalen einher, die mittels optionaler Zeichen referenziert werden könnten. Ist ein Bestattungswunsch formuliert, stellt er einen in kulturelle Form geronnenen Ausdruck gelebter personaler wie sozialer Identität dar, der aus der Fremdperspektive möglicherweise auf nicht mehr als einen verstorbenen Menschen hinweist, aus der Eigenperspektive ein ganzes Leben bedeuten kann. Eine stärkere Wahrnehmung der Friedhöfe als Bezugsräume von Biografiearbeit und Seelsorge ist daher wünschenswert. Hier werden kulturelle Sinnkonstrukte sichtbar, zu individuellen Konzepten gestaltbar und der Reflexion zugänglich.
Spielraum kommt in das sepulkral sensible Seelsorgegespräch zum einen dadurch hinein, dass offensichtlich noch eine zeitliche Differenz zwischen aktuell erfahrenem Selbst mit seiner Lebenswirklichkeit und zukünftig vorgestelltem Erinnerungs-Selbst liegt. Kommt es zu Umdeutungen der Struktur des zur Person gehörigen Systems, können möglicherweise neue Handlungsoptionen entdeckt und potentiell umgesetzt werden. Und in dem Maße, in dem die Sichtweise auf das sepulkrale Geschehen nicht ausschließlich von pragmatischen Konzepten geleitet, sondern nach der persönlichen und interpersonalen Bedeutung des Todes, die mit zur Darstellung gelangt, gefragt wird, öffnet sich der Blick für religiöse Interpretationen. In einem tentativen Prozess wird es im sepulkral sensiblen Seelsorgegespräch anhand von Zeichenentwürfen und mittels Zeichenprozessen darum gehen, Lebenssinn zeigende Beziehungen zwischen der Lebensgeschichte und der Gottesgeschichte aufzuspüren. Sind Pfarrern und Pfarrerinnen im Todesfall mit den Bestattungswünschen der Verstorbenen vertraut, kann aus dem Seelsorgespiel ein liturgisches Spiel werden das diese Sinnverbindung erfahrbar macht.
Antje Martina Mickan
[1] Vgl. Hauschildt (2009, 471-473). In kath. Theologie, wo Seelsorgetheorie Teil einer Altenpastoral ist, begann die Verknüpfung von gerontologischer und theologischer Perspektive früher als in ev. Theologie. Als wegweisend ist die Arbeit von Blasberg-Kuhnke (1985) herauszuheben. Vgl. ferner die auf Altenheimseelsorge fokussierte ebenfalls kath. Arbeit von Moser (2000). Ein umfassendes Handbuch christlicher Altenarbeit erschien mit Blasberg-Kuhnke/Wittrahm (2007; Hg.). Aus ev. Perspektive sind als frühe Arbeiten zur Altersseelsorge mit dezenter gerontologischer Fundierung Bierlein (1994), Gärtner (1997) und deutlicher gerontologisch ausgerichtet Schmitt-Pridik (2003) zu nennen. Zur Kritik am lange währenden Schweigen ev. Poimenik zur Altenseelsorge vgl. Drechsel (2005). Ders. fasst (a.a.O., 45-47) den Forschungsstand der aufs Alter(n) bezogenen Seelsorgetheorie überblickend zusammen, welchen Kunz/Martin (2011, 225) als mittlerweile verbessert ansehen.
[2] Hervorzuheben ist hier der Band von Kobler-von Komorowski/Schmidt (2005; Hg.).
[3] Vgl. u.a. Hauschildt (2009, 472f.).
[4] Vgl. u.a. Schibilsky (2005), Rüegger (2007b), ders. (2008).
[5] Vgl. u.a. Kießling (2007), Roser (2007a), Depping (2009), Schlarb (2015, 216-224).
[6] Vgl. u.a. Plieth (22009), Klessmann (2009).
[7] Vgl. u.a. Drechsel (2009). Mit thematischer Fokussierung auf narrative Freiheit als christliche Lebensdeutung, christliche Selbstannahme und Selbstbestimmung von Menschen im Altenpflegeheim Schrabl (2015). Eine umfassende Arbeit mit empirischem Teil zur Lebensbilanz im Alter bietet Bierlein (1994). Kumlehn (2009) befasst sich mit Demenz und narrativer Identität als Herausforderung für Seelsorge und theologische Reflexion.
[8] Vgl. die Bände Kunz (2007; Hg.), Klie/Kumlehn/Kunz (2009; Hg.) Kumlehn/Klie (2009; Hg.), ferner Kumlehn/Kubik (2012; Hg.). Zur Religionsgerontologie aus theologischer Perspektive vgl. Kunz (2009a) sowie kurz Kumlehn/Klie/Kunz (2009, 1f.).
[9] Zur Seelsorge mit alten Menschen allg. vgl. Kruse (2005), Herrmann (2006), Drechsel (2007), Schneider-Harpprecht (2007a), Hauschildt (2009), Kunz/Martin (2011) sowie die entsprechenden Abschnitte in den Seelsorgelehren von Ziemer (2000, 262-265), Winkler (22000, 422-235), Klessmann (32010, 426-432) und Morgenthaler (22012, 163-168).
[10] Vgl. Gabriel (22008), Ebertz (22008), Meulemann (22008).
[11] Vgl. u.a. Schneider-Harpprecht (2007a, 358-363), Herrmann (2006, 205f.).
[12] Vgl. Hauschildt (2013), ferner das Handbuchbuch interreligiöser Seelsorge von Weiß/Federschmidt/Temme (2010).
[13] Hauschildt (2000a, 32) hebt drei „Interpretationstypen“ des Kulturphänomens, und zwar Seelsorge als Gesellschafts-, Christentums- und Religionskonstrukt, besonders hervor. — Zur Geschichte der Poimenik und aktuellen Herausforderungen vgl. Karle (2007).
[14] Als Schwächen der Seelsorgeparadigmen seit den 1980er Jahren sieht Hauschildt (2000b, 67-69) Defizite in Bezug auf Gleichheit oder Soziologie oder Pluralität oder Alltag, welche er mit einem interaktiven Paradigma (vgl. a.a.O., 69f.) auszugleichen bestrebt ist.
[15] Hiermit knüpft er an Rössler (21994, 210) an.
[16] Vgl. u.a. Klessmann (32010, 155-160). Klie ist bezüglich des pragmatischen Paradigmas hier nicht als Initiator oder Alleinvertreter sondern als ein Repräsentant u.a. genannt. Vgl. zur pragmatischen Wende innerhalb der Seelsorgetheorie Klie (2003, 361-363). Zur Bedeutung der Ausweitung des Seelsorgebegriffs auf liturgisches und rituelles Handeln mit Blick auf Altenseelsorge vgl. Schlarb (2015, 214-216).
[17] Vgl. u.a. zum Seelsorgegeschehen und Altzheimer-Krankheit Aus der Au (2009), ferner Naurath (2000) allgemein zur Bedeutung von Leiblichkeit und Leibbezug in der (Krankenhaus-)Seelsorge.
[18] Vgl. Klie (2003, 374-379), ferner zu idealtypischen Beziehungsmodellen, dem hier bevorzugten paritätischen Modell und seiner Kritik Ziemer (22009, 144-153).
[19] Hierunter ist nicht ausschließlich verbale Kommunikation verstanden, sondern auch körperintegrierende Kommunikation in Anknüpfung an Psychodrama und Therapiemodelle, vgl. Hauschildt (2000a, 36), sowie insbesondere in Seelsorgebeziehungen zu Menschen mit demenziellen Erscheinungen mediale, prosodische, rituelle und somatosensorische Kommunikation, vgl. Depping (2009, 372-382). Und es ist auf Zeichenhandlungen in liturgischen Vollzügen mit poimenischer Funktion hingewiesen.
[20] Vgl. Mickan (2015a, 274-277). — Vgl. Plieth (22009, 449-452) zur Seelsorge als „freie Sinn-Sorge“ allg. und in den Grenzbereichen des Lebens.
[21] Dieser Aspekt wird bei Hauschildt (2000b, 69f.) vernachlässigt und findet besonders durch das Einbringen einer spieltheoretischen Perspektive stärkere Beachtung, vgl. Mickan (2015a, 274-277).
[22] Vgl. Hauschildt 2009, 482. — Zur Bestimmung von Religion und religiös s. FN 38.39.
[23] Vgl. den in islamisch-christlicher Zusammenarbeit entstandenen Tagungsband zur islamischen Seelsorge in Deutschland von Ucar/Blasberg-Kuhnke (2013; Hg.).
[24] Hauschildt (2013, 172-180) legt dar, dass schon die begriffliche Konstruktion und Funktion von Seelsorge interreligiös bestimmt sind.
[25] Vgl. Hauschildt 1996.
[26] Spiritual care ist ein im Gesundheitswesen entstandenes Konzept, welches auf der Basis eines ganzheitlichen Menschenbildes die Erfüllung spiritueller Bedürfnisse als Teil der Gesundheitsversorgung ansieht. Es handelt sich um eine Aufgabe der Ärzte/innen und des Pflegepersonals für ihre PatientInnen, für einander und auch von professionellen Seelsorgern und Seelsorgerinnen an allen Menschen innerhalb der Einrichtung, bei welcher sie angestellt sind, so dass von ihnen Seelsorge als eine offene, konfessions- und religionsübergreifende Begleitung angeboten wird. Vgl. u.a. Frick (2009), Hagen/Roser (2009), die umfassende Arbeit von Roser (2007b) zu Spiritual Care in praktisch-theologischer Zugangsweise. Nauer (2015) arbeitet die Kunturen gegenwärtiger Konzepte von Spiritual Care heraus und setzt sich mit ihnen aus der Perspektive christlich-professioneller Seelsorge kritisch auseinander.
[27] Vgl. u.a. Kunz (2007; Hg.), Kunz (2012a).
[28] Als Arbeitsdefinition für Religion, der hier keine Verbesserungsvorschläge hinzugefügt werden können, formulieren Berger/Hock/Klie (2013, 27, Hervorhebung im Original): „Religion ist der Vollzug komplexer Praktiken mit dem Ziel der Kontingenzbewältigung mittels Transzendierung der alltäglichen Lebenswelt (‚Kultur‘) bei gleichzeitiger Vergegenwärtigung der Transzendenz in Gestalt religiöser Sinnformen, die zum bestimmenden Orientierungspunkt der Performanz sinnhaften Handelns werden.“
[29] Baumann-Neuhaus/Kunz (2012, 17) beschreiben Religiosität als „individuelles Phänomen […] Wenn ein Individuum betet, opfert, glaubt und sein transzendentes Gegenüber liebt oder fürchtet, dann handelt es sich um Religiosität. Sie ist die individuell erschlossene und gestaltete Form eines konkreten ‚religiösen‘ Symbolsystems, das als Religion gilt.“ Mit Beck (2008, 70f.) ist auf die weniger klare Möglichkeit der Grenzbestimmung zwischen einer und einer anderen Art der Religiosität sowie auf die Häufigkeit von Synkretismen in religiösen Einstellungen hinzuweisen.
[30] Vgl. u.a. kurz Hagen/Roser (2009, 74), Noth (2013, 105), Kunz (2012b, 54f.) und ausführlich Roser (2012).
[31] Für Konzepte des Spiritual Cares spricht Roser (2007b, 266) von einem „Zweck der Bewältigung von Kontingenzen und Verlusterfahrungen“. — Zur Religiosität bzw. Spiritualität als Ressource im Alter vgl. u.a. Sperling (2007) aus religionspsychologischer Perspektive und Charbonnier (2009) aus praktisch-theologischer Perspektive.
[32] Kunz (2012a, 212) beschreibt das Konstrukt „Spiritualität […] als ein Ensemble von Praktiken […], die‚ systematisch die Gegenstände bilden, von denen sie sprechen‘ und als solche in ihrer Gesamtheit auf eine integrale, — im Falle einer christlichen Spiritualität — durch den Glauben orientierte kontextuell situierte Lebenspraxis verweisen.“ und zusammen mit Baumann-Neuhaus (2012, 21): „Spiritualität fokussiert das individuell Bedeutsame innerhalb und außerhalb religiöser Sinnsysteme“. Roser (2007b, 252) formuliert in Anschluss an Wright (2004, 75-78): „Spiritualität vollzieht sich demnach als persönlichkeitszentrierte Entwicklung und Wachstum (becoming), als Leben in Relationen zur Gemeinschaft, Kultur und Beziehungen (connecting), als Sinnfindung in Situationen der Verwundbarkeit (finding meaning) und schließlich als Transzendenzbezug (tanscending).“ Eine universellere Formulierung von Spritualität als einem schlechthin positiven Konzept ist wohl kaum möglich. Es wird außerdem deutlich, wie je nach Perspektive mit dem Bestreben der Stärkung von Spiritualität unterschiedliche Ziele verbunden sind. Im Kontext von Tod und Sterben kann eine tranzendenz-indifferente Spiritualität keine Konzepte bereitstellen, die eine Auseinandersetzung mit dem Ereignis ermöglichen.
[33] So können und werden Forschungsaussagen bezüglich intrinsischer Religiosität auch unter dem Begriff der Spiritualität u. v.v. mit verhandelt werden, eine Unterscheidung von Religiosität und Spiritualität ist dennoch notwendig, vgl. u.a. Sperling (2004, 628), Kunz (2012a, 219), welcher ebd. auf die Unmöglichkeit einer klaren Trennlinie hinweist.
[34] Vgl. u.a. Heller/Heller (2014, 50), Roser (2012, 237-239).
[35] Vgl. Berger/Hock/Klie (2013, 11-16), die sich hinsichtlich religiöser Hybride hier allerdings nicht über eine Hypothese hinaus wagen.
[36] Vgl. Knoblauch 2013.
[37] Vgl. Hauschildt 2009, 487f.
[38] Vgl. kritisch Kunz (2012b, 54f.)
[39] Vgl. u.a. Baumann-Neuhaus/Kunz (2012, 21) — Besonders beim Gespräch mit älteren Ostdeutschen könnte Spiritualität eine unverfänglichere Vokabel darstellen. Vgl. Ziemer (2012, bes. 89-92).
[40] Vgl. zu Praktischer Theologie und Religionstheorie Meyer-Blanck (2007, bes. 393f.).
[41] Zur Tradition einer christlicher Spiritualität in der Diakonie vgl. Schneider-Harpprecht (2007b, 779-783).
[42] Von Seelsorge ist ohne einen mehr oder weniger direkten Bezug zu einem Religionssystem laut Hauschildt (2009, 488) nicht zu sprechen. Klie (2003, 380) meint sehr offen: „Eine Kommunikationssituation ist dann Seelsorge, wenn sie zumindest von einem der Beteiligten als solche wahrgenommen wird.“
[43] Vgl. Klie 2003, 379-384.
[44] Zu Gesprächen mit Religionslosen, die religiös werden können vgl. Ziemer (2012, 101-103). — In institutionellen Kontexten und bezogen auf die professionelle Seelsorge sollte die Erkennbarkeit mit der Selbstvorstellung bei der Begrüßung beim konkren Besuch gegeben sein, vgl. Klessmann (32010, 6f.). Doch ist eine Erkennbarheit von Seelsorgenden im Arbeitsfeld nicht selbstverständlich, vgl. Göckenjan/Dreßke (22008). Wird Seelsorge als Spiritual Care angeboten, ist mit einer Erkennbarkeit umso weniger zu rechnen. Nauer (2015, 162-164) zur Verhältnisbestimmung von Spiritual Care und Seelsorge.
[45] Vgl. Klie (2003, 384), Herrmann (2006, 205f.), Hauschildt (2009, 489-491). Zu Gesprächen in forciert säkularen Kontexten, wie sie sich besonders in Ostdeutschland herausgebildet haben, vgl. Ziemer (2012).
[46] Aus systemischer Sicht ist ein „joining“ Seelsorgender eine wesentliche Voraussetzung dafür, dass durch sie im System etwas bewegt werden kann. Vgl. Morgenthaler (52014, 140-143 ), Klie (2003, 369). Folglich sind Fremdheitsgefühle eine entscheidende Grenze des seelsorglichen Potentials.
[47] Vgl. Hauschildt (2009, 490), ferner Klie (2003, 383f.).
[48] Vgl. Hauschildt (2009, 493f.) zum sozialen Aspekt von Seelsorger, der sich in Seelsorge verwirklichenden Gemeinschaft.
[49] Vgl. Sperling (2004, 633f.), ferner zur Kritik an Stufenmodelle zur Glaubensentwicklung Wittrahm (1999, 406f.).
[50] Vgl. Sperling (2004, 634-638), ders. (2007).
[51] Vgl. Roser (2007b, 266), Kunz (2012a, 221).
[52] Vgl. Kunz 2012a, 220, 223.
[53] Vgl. u.a. Kunz (2012b, 51-59), Klie (2003, 377), Hauschildt (2000b, 70).
[54] Vgl. Kunz (2012a, 225f.), Morgenthaler (52014, 131f.)
[55] In diesem Artikel entwirft Steinmeier (2007) ausgehend von der Seelsorgekonzeption Scharfenbergs Konturen einer Hermeneutik, welche Seelsorge als offenen Beziehungsraum versteht, in dem die Wahrnehmung Gottes im Gegenüber grundlegend ist, wo Erkenntnis und Sprache neu möglich werden.
[56] Schütz/Luckmann (2003, 614), vgl. dies (a.a.O., 614-633), Baumann-Neuhaus/Kunz (2012, 20f.).
[57] Vgl. Meyer-Blanck 1999a, 28.
[58] Zur Orthotomie vgl. Klie (2003, 382-384, 395f.), Meyer-Blanck/Weyel (2008, 150f.). Ferner ist auf Eco (1990, 72-74) zur Unterscheidung zwischen „Gebrauch und Interpretation“ eines Textes hinzuweisen.
[59] Einen Abriss der vertretenen Positionen und Gegenpositionen seit Mitte des 19. Jh. bieten Meyer-Blanck/Weyel (2008, 150-154). Als aktuelle semiotisch basierte Ansätze, auf welche in dieser Untersuchung zuvorderst zurückgegriffen werden kann vgl. Meyer-Blanck (1999a), ähnlich Meyer-Blanck/Weyel (2008, 149-157) und Klie (2003, 389-397). Vgl. ferner Bukowski (1994), ders. (22009), Morgenthaler (22012, 255-267), Eulenberger (2007; Hg.), Liturgische Konferenz (2005; Hg.).
[60] Meyer-Blanck (1999a, 28) spricht von einer „Befreiung von der Bibel“, welche mit der „Befreiung von überhöhten Ansprüchen“ einherging.
[61] Vgl. bes. Scharfenberg (1972, 14-19) zur über Thurneysens Seelsorgelehre hinausgehenden Kritik, ferner Winkler (22000, 33-36) kritisch zu Thurneysens Lehre vom Bruch, die ders. (a.a.O., 35) eher als eine „Bruchlinie“ ansieht, die zwar als Zumutung eine Aufwertung der Seelsorgesuchenden bedeute, aber in der Praxis durch den fehlenden Übergang eine übermäßige Herausforderung darstelle, außerdem ders. (a.a.O., 65-74) kritisch zu dem biblisch fokussierten Konzept von Jay E. Adams.
[62] Vgl. Karle (1996, 214-218), Bukowski (22009, 188f.), Meyer-Blanck (1999a, 27-30), Klie (2003, 390f.), Grözinger (22009, 166-168).
[63] Vgl. Klie (2003, 212-217, 364-367) und zur Abgrenzung (a.a.O., 354-356).
[64] Schneider-Harpprecht (2007a, 325-329) betont in seinem Aufsatz zur Altenseelsorge zwar einerseits den Konstruktcharakter von Wirklichkeit, stellt dann aber die Wirkungsweise einer „Symbolsprache des christlichen Glaubens“ (a.a.O. 327) in Seelsorgegesprächen im christlich-konfessionellen Kontext mit großer Eindeutigkeit dar. Vgl. Klie (2003, 373) zur Kritik an einem „ontologische[n] Textverständnis“ systemischer Seelsorge, ferner Kunz (2012a, 223-225) und aus exegetischer Perspektive Reinmuth (2002, bes. 28-35).
[65] Vgl. u.a. Engemann (2003), ders. (2000, 134-142), ferner Klie (2003, 288-347).
[66] Die im Bereich der Religionspädagogik intensiv geführte Diskussion zwischen Symboldidaktik und Zeichendidaktik ist für den gesamten Bereich der Praktischen Theologie von Bedeutung. Vgl. u.a. Dressler/Meyer-Blanck (1998), Meyer-Blanck (1995), ders. (1999b), ferner Klie (2003, 397-454).
[67] Dies geschieht unter Beachtung der Ambiguität des Traditionstextes, vgl. Eco (1990, bes. 61-106).
[68] Vgl. Meyer-Blanck/Weyel 2008, 149.
[69] Vgl. Meyer-Blanck (1999a), Klie (2003, 389-397).
[70] Vgl. Klie 2003, 374-379.
[71] Vgl. Meyer-Blanck 1999a, 29.
[72] Vgl. Klie (2003, 393f.), ferner Meyer-Blanck/Weyel (2008, 154) zur Weiterentwicklung eines gesprächseröffnenden Ansatzes, wie ihn Bukowski (1994) vorstellt. Mit Bezug auf die traditionelle Religionskultur in der späten Moderne stellt Gräb (2006, 205) fest: „Der Sinn, der sich erschließt, verlangt heute die individuelle Mitbeteiligung an seinem Zustandekommen, die individuelle Sinnbildung, die individuelle Aneignung des traditionell Vorgegebenen.“
[73] Statt von dieser kulturellen Einheit, könnte auch von den Interpretanten gesprochen werden, wenn der semiosische Prozess im Blick ist, vgl. Eco (1987, 99-107), ders. (1990, 52f.).
[74] Es wird also ein Topic in der Geschichte des Gegenübers gesehen das mit dem Topic eines Traditionstextes Übereinstimmungen zeigt, die ein In-Beziehung-Setzen nahelegen und als Hypothese angeboten werden. Vgl. Klie (2003, 207-211, 392-397), Eco (1990, 108-114).
[75] Meyer-Blanck 1999a, 34.
[76] Vgl. Klie 2003, 395f.
[77] Es kann sich um ein wechselseitiges Deuten im Gespräch handeln oder nach dem Hören, vielleicht auch stärker zeitverzögert, still geschehen. So oder so kommt den Gegenübern Seelsorgender eine operative Rolle zu. Vgl. Klie (2003, 395).
[78] Vgl. Klie 2003, u.a. 392f.
[79] Vgl. Nauer 22010, 174-176.
[80] Vgl. Huizinga 1944, 12-18.
[81] Vgl. Klie (2003, 128f.) zum Übergang in den Spielraum. — Vgl. Grözinger (22009, 170-173) zur Seelsorge als Sprechakt, welcher nur deutlich gelingt, wenn lokutionärer, illokutionärer und perlokutionärer Aspekt einander entsprechen. In semiotischer Perspektive sind diese „Sprechakte“ nicht auf Verbalisierungen einzugrenzen.
[82] Vgl. Lotmann 2010, 19-67; 16.2.
[83] Vgl. 11.2.3, 11.3.4, 13.1.3 (bes. IWW1, Z. 942-953), ferner Oevermann/Franzmann (2006, 49-54).
[84] Zum Perspektivwechsel und seiner Funktion sei ferner auf die die psychodramatische Technik des Rollentauschs, bzw. -wechsels, welcher im Gespräch auch ohne Handlungsspiel antizipierend eingenommen werden kann, hingewiesen. Vgl. u.a. Ameln/Gerstmann/Kramer (22009, 58-60).
[85] Vgl. Meyer-Blanck 1999a, 30. — Das Entdeckungspotential steigt mit der Notwendigkeit der kreativen Abduktion bei der Deutung, wenn es also nicht durch bekannte und als wahr erachtete Codierungen dazu kommen kann, dass innerhalb der Enzyklopädie der RezipientInnen im Zeichenprozess große Teile narkotisiert werden, vgl. Eco (1990, 107f.), Klie (2003, 207-211).
[86] Zur Ansprechbarkeit demenkranker Menschen mit Bildern der religiösen Tradition, Gegengenständen der Religionskultur, wohlklingenden Versen und Musik vgl. Depping (2009, 372-378).
[87] Vgl. Meyer-Blanck 1999a, 32f. — In der ursprünglichen Fassung der Dissertation sind exemplarische Möglichkeiten praktischer Anwendung mit Bezug zu den vorausgehend analysierten Interviews vorgestellt, vgl. Mickan (2015a, 270f.).
[88] Dabei ist zu bedenken, dass im Setting der Datenerhebung nicht die gleiche Vertraulichkeit entstehen kann wie in einem Seelsorge-Setting, Unaussprechliches daher weniger an die Oberfläche steigt.
[89] IWM2, Z. 138.
[90] IWW5, Z., 539-540.
[91] Vgl. Morgenthaler 52014, 59-78.
[92] IWM1, Z. 372.
[93] Nach Auffassung dieser Arbeit kann es in einem Seelsorgegespräch, in dem ein/e Partner/in ein Konstrukt vorstellt und als wahr erachtet, mitunter weiterführend sein, zuerst mittels gemeinsamer Dekonstruktion zurückzuverfolgen, welches die tragenden Säulen dieses Konstrukts und ihre Bedeutung für den oder die Betreffende sind, statt sogleich ein biblisches Konstrukt dagegenzusetzen. So ist für eine gezielte Intervention, die dann Neues an Inhalt und Regeln einführt (vgl. Karle 1996, 216), eine größere Verstehensbasis gegeben.
[94] Vgl. Depping 2009, 372-378.
[95] Statt auf die Fülle christlicher Tradition, Riten und Feste, sei hier lediglich exemplarisch auf zwei Veröffentlichungen verwiesen: vgl. Schottroff (2012) zur frühen reformatorischen Sterbeliteratur und Rüegger (2006) zur Suche nach einer Lebenskunst heute, die ihren Ausgang von der Reflexion der Sterblichkeit als Grundzug und Voraussetzung jeden Lebens nimmt.
[96] Vgl. Engemann 2007.
[97] Vgl. Karle 2007.
[98] Die verstärkte Wahrnehmung von Grundbedingungen für die Kommunikation des Evangeliums und eine daran anschließende Reflexion von theologischen Grundbestimmungen dieser Kommunikation, wie sie Grethlein (2012) in seiner Praktischen Theologie konsequent vorführt und bei denen es sich wohl auch um eine Reaktion auf eine sich faktisch verändernde Stellung von Theologie und Kirche innerhalb der Gesellschaft handelt, haben die Forschungsfrage dieser Untersuchung wesentlich ermöglicht und bedingt.
[99] Regionale Sitten und Gebräuche der Totenwürdigung bei der Bestattung mit einer klaren Rollenverteilung könnten diese Frage an fest integrierte Personen verbieten. Werden Friedhöfe „als Bringschuld der Nachkommen erlebt“ (Helmers 2012, 4), ist die Frage nach der Bestattung bei den Älteren an der falschen Adresse.
[100] Vgl. exemplarisch Eichelmann (2014).
[101] Vgl. u.a. Gernig 2009; Hg.
[102] Bei Seelsorge in interreligiösen Kontexten ergeben sich hieraus besondere Herausforderungen, welche die offene Kommunikation über Zeichensysteme und geltende Wirklichkeit erfordern. Vgl. Weiß (2010, bes. 91-96). Zu innerfamilialen Spannungen aufgrund mehr oder weniger ausgeprägter unterschiedlicher religiöser Orientierungen, die bei der Bestattungsfrage nicht ohne Auswirkung bleiben können, vgl. Morgenthaler (52014, 79-96). Vgl. exemplarisch das Interview mit „Herrn D“ (OM2), der mit seiner Bestattungsvorsorge seine dem Buddhismus zugehörige Tochter vor Gewissenszweifeln bewahren möchte 9.1.1 und mit „Frau F“ (WW2), welche sich mit ihrer offenen, pragmatischen Haltung gegen strenge religiöse Normen im Elternhaus wie auch gegen ihre noch lebende Mutter abgrenzt und eher mit dem Sohn, der ein Interesse für den Buddhismus zeigt, bei Beibehaltung ihres eigenen kath. Glaubens solidarisiert 9.3.2.
[103] Auf der Hand liegt bspw. die Annahme, der Pfarrer, die Pfarrerin könnte im Auftrag der Kinder oder Enkel kommen. Trifft dies nicht zu und bleibt unausgesprochen, ist das Vertrauen dennoch von vornherein verunsichert, trifft es zu, ist es selbstverständlich, über diesen Umstand offen Auskunft zu geben und ggf. in weiterer Folge ein gemeinsames Familiengespräch zu ermöglichen.
[104] Vgl. zur aus spieltheoretischer Sicht notwendigen Beobachtung der Grenzen, wo Spiel aufhört und unbegrenzter Ernst anfängt, Klie (2003, 164f.).
[105] Vgl. Morgenthaler 52014, 97-113, 117f.
[106] Im Kontext der informellen Vorgespräche mit möglichen ProbandInnen für den empirischen Teil dieser Untersuchung erwiesen sich die Angesprochenen als sehr sensibel ihre aktualen eigenen Grenzen wahrnehmend und dieses auch signalisierend. Als Ursachen für eine zwar grundsätzliche Aufgeschlossenheit dem Thema gegenüber, aber momentan nicht möglichen, intensiveren Gesprächen dazu wurden u.a. akute Unpässlichkeit, gerade erfahrene Verluste von nahestehenden Menschen wie auch die erfahrene eigene kognitive Fragilität genannt.
[107] Zu einer kulturell bedingten Scham durch die Betroffenheit von Sterben und Tod vgl. Helmers (2012, 29).
[108] Möglicherweise schwingt bei Älteren — insbesondere wenn die Frage nach der Bestattung von einem Pfarrer bzw. einer Pfarrerin ausgesprochen wird — ein Appell zum Bekenntnis der Sünden mit. Es gelte die persönlichen Verhältnisse zu ordnen. Vgl. M. Luthers „Sermon von der Bereitung zum Sterben“ (1884 [WA 2.], 685-697).
[109] Vgl. exemplarisch den von „Herrn E“ (IWM1, Z. 474) angeführten geringeren Platzbedarf durch die Feuerbestattung.
[110] In den Interviews dieser Untersuchung war es Bestandteil des Leitfadens, Gedanken an den Tod und auch zu Vorstellungen über ein Leben nach dem Tod zu erfragen. Dieser Frageimpuls schloss sich zwar durchgängig leicht an die Erzählungen der ProbandInnen an, erübrigte sich jedoch meist nicht dadurch, dass die Interviewten von selbst zu diesem Thema kamen.
[111] Vgl. u.a. Hauschildt (2009, 476f.), Klessmann (32010, 25-30) sowie bes. Gen 6,3 und hierzu Mickan (2015a, 79f.) sowie Koh 12,7 und dazu dies. (a.a.O., 102f.), ferner Rösel (2009) und Wagner (2009).
[112] Zur Seele als einem in evangelischer Theologie heute wieder denkbarem Begriff vgl. Gestrich (2014).
[113] Vgl. zu Sterben, Tod und Trauer in systemischer Seelsorge Morgenthaler (52014, 244-265).
[114] Exemplarisch sei hier auf das Erzählen von „Herrn B“ (WM2) über den Tod seines erstgeborenen Sohnes verwiesen, welches teils begleitet von heftigem Tränenfluss an der Seite seiner jetzigen Frau erfolgte. Es wurde deutlich, dass beides, der vergangene Verlust, in dessen Folge die erste Ehe nach Deutung des Probanden scheiterte, und die aktuelle, als sicher und sehr nah in Erscheinung tretende Bindung, zur Identität des Probanden als etwas Wesentliches gehört. Vgl. 8.2.2.
[115] Vgl. exemplarisch u.a. 10.1.1.
[116] Vgl. exemplarisch u.a. 8.2.1.
[117] Möglich ist freilich auch, dass der Friedhofsbesuch in Familien grundsätzlich nicht üblich ist. Eine Probandin (WW4), welche sich selbst eine anonyme Bestattung wünscht, berichtete, dass sie nach dem Tod ihres ebenfalls anonym bestatteten Mannes diesen Ort nicht aufgesucht habe. Eine Fotografie diene der Erinnerung. Vgl. IWW4, Z. 122-142.
[118] Vgl. zu weiterführenden Frageformen Morgenthaler (52014, 145-149) und ders. (a.a.O., 151-162) zum Auftrag in der Seelsorge.
[119] Vgl. u.a. Morgenthaler (52014, 177-183), Drechsel (2009). — Über das verbale Erzählen hinaus stehen biografieorentier Arbeit mit Älteren zahlreiche kreative Methoden der Zeichenproduktion zur Verfügung, die hier unbedingt mitzudenken sind, vgl. u.a. Osborne/Schweitzer/Tilling (22013). Das Potential psychodramatischer Arbeitsweisen — nicht nur für Biografie-, sondern speziell auch für Trauerarbeit — stellt Schnegg (2014) anschaulich heraus.
[120] Während eine Verbindung zwischen Kindheitserlebnissen und Bestattungswunsch bei „Frau C“ (WW5) sehr bewusst ins Gespräch kommt, scheinen bspw. auch für die Probandin „Frau A“ Kindheitserlebnisse für ihren Bestattungswunsch mit entscheidend zu sein, doch stellt sie die berichteten Ereignisse weniger vordergründig in diesen Zusammenhang, vgl. ihren Kommentar „Das gehört alles dazu.“ (IWW3, Z.855).
[121] Vgl. Fechtner 2015, bes. 54-60.
[122] Dass auf dem Friedhof andere Regeln gelten und Fiktionen durchgespielt werden dürfen, die in der alltäglichen Realität so nicht möglich sind, zeigt sich in den Interviews dieser Arbeit besonders exemplarisch, wenn für „Frau A“ einerseits das Doppelgrab ein Ort ist, an dem sie nach ihrem Tod mit ihrem Mann wieder Händchenhalten kann, sie andererseits aber reflektiert, dass dort real keine Überreste von ihm mehr vorhanden sind (vgl. 8.1.2; 8.1.5), oder wenn „Frau G“ davon berichtet, wie sie auf am Grab ihres Mannes mit diesem geschimpft habe, ansonsten aber meint, dass der Mensch im Tod nicht mehr da sei.
[123] Vgl. das ebenfalls auf ludischen und semiotischen Elementen aufbauende, psychodramatische Konzept der Trauerseelsorge von Schnegg (2014).
[124] Zur theoretischen Basis dieser Sichtweise und ihrer Verknüpfung mit einer semiotischen Perspektive vgl. Klie (2003).
[125] Vgl. Klie (2003, 106-165) zu Konturen einer pastoraltheologisch relevanten Spieltheorie sowie zur spieltheo-retisch und semiotisch konturierten Poimenik ders. (a.a.O., 371-397).
[126] Vgl. Klie 2003, 226f.
[127] Vgl. Klie 2003, 128f.
[128] Zur alternierend hierarchischen Beziehung in der Seelsorge vgl. Klie (2003, 378f., 396).
[129] Vgl. zur Auftragsklärung Morgenthaler (52014, 151-162).
[130] Vgl. Klie 2003, 113.
[131] Dieser aus dem Psychodrama stammende Begiff bezieht sich auf einen Raum, in dem Situationen aus der inneren Welt von Protagonisten zeichenhaft in Szene gesetzt werden. Unter spieltheoretischer Perspektive ist er auch auf nicht-psychodramatische Seelsorge übertragbar, wenn hier zu spielerischer und kreativer Zeichenproduktion wie Deutung Raum gegeben wird. Vgl. u.a. Ameln/Gerstmann/Kramer (22009, 18-20163-165).
[132] Während sich im Seelsorgegespräch Rollentausch und Rollenwechsel meist intuitiv vollziehen, bilden sie im Psychodrama eine zentrale Technik, in der die Funktionen des Rollen- und damit auch Perspektivwechsels bewusst wahrgenommen und reflektiert werden. Vgl. u.a. Ameln/Gerstmann/Kramer (22009, 53-56).
[133] Vgl. van Gennep (1986, 13-46-142-159). Die bleibende Tragfähigkeit dieses vor gut einem Jahrhundert konzipierten Ansatzes ist in Zeiten der Spätmoderne zweifelhaft, aber weiterhin einflussreich. Vgl. u.a. Fechtner (22011, 33-37.56-62).
[134] Vgl. Klie 2003, 228f.
[135] Die aufgeführten Regeln entsprechen den im kirchlichen Kontext üblichen Konventionen. Konventionell kommt den Seelsorgenden die Rolle zu, etwa in interkulturellen, -konfessionellen oder –religiösen Gesprächen, ggf. über diese Regeln zu informieren. Vgl. zum Metrum Klie (2003, 129-143).
[136] Vgl. Klie 2003, 112f.
[137] Zur Szene vgl. Klie (2003, 143-165). Das Entdecken beruht wesentlich darauf, dass auf eine Ausdruckshandlung auf der Basis unterschiedlicher Codierungen gedeutet wird. Vgl. Lotmann (2010, 31-52).
[138] Vgl. Klie (2003, 154-156). Zur Unterscheidung der Wahrnehmungsmodalitäten vgl. Rapp (1973, 95-110).
[139] Vgl. Drechsel 2009, 212-232.
[140] Vgl. zum Verhältnis von Rolle und darstellendem Subjekt Klie (2003, 148-154).
[141] Im liturgischen Spiel wird entsprechend die Lebensgeschichte der oder des Verstorbenen performiert.
[142] Klie (2003, 155f.) fasst das multiperspektivische Geschehen folgendermaßen zusammen: „Hernach weiß der Spieler, daß er spielt (aktiv), er weiß, daß er wahrscheinlich dieses Wissen mit anderen, die seinem Spiel Bedeutung zumessen (passiv), teilt (reflexiv). Und darüberhinaus ist ihm bewußt, daß seine Selbstwahrnehmung nicht unbedingt mit der Fremdwahrnehmung korrespondieren muß.“
[143] Vgl. IOM2, Z. 477-510.
[144] Im liturgischen Spiel der Bestattung ist die reziproke Wahrnehmung der Fremdperspektive der Hinterbliebenen zentral für die Gestaltung.
[145] Vgl. Klie 2003, 207-211.
[146] „Ein Paar von miteinander unvereinbaren bedeutungstragenden Elementen, zwischen denen in einem bestimmten Kontext Adäquatheit entsteht, bildet eine semantische Trope. Tropen sind also kein äußerer Schmuck, keine Applikation, die von außen auf den Gedanken gelegt wird — sie bilden den Kern des schöpferischen Denkens und umfassen auch nicht nur die Kunst. Sie gehören zu jeder Kreativität.“ Lotmann (2010, 54). Vgl. Klie (2003, 227-229).
[147] In christlicher Seelsorge könnte es sich bspw. um eine biblische Perspektive handeln, wenn diese zum vorgestellten Topic passt, vgl. Mickan (2015a, 267-271).
[148] Vgl. Klie 2003, 160-165.
[149] Vgl. Klie 2003, 116-121. — In diesem Abschnitt wird von einem präsenten Wunsch ausgegangen, den es zu deuten gilt. Freilich ist auch denkbar, dass erst parallel zu lebensgeschichtlichem Erzählen und Reflektieren ein solcher Wunsch Gestalt annimmt oder sich ein bereits vorhandener Wunsch im Laufe des Gesprächs verändert.
[150] Vgl. Klie 2003, 125.
[151] Vgl. Klie 2003, 156.
[152] Liedtext bezieht sich hier nicht nur auf Verse, sondern auf die Gesamtkomposition.
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